منبع: منبع: سایت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

نقـد

كچوئيان: بعضي از ابعاد مطالب ايشان براي بنده، بيشتر روشن شد. نكته‌اي فقط در باب سخن اول ايشان مي‌گويم كه فرمودند سخنان ديگران را حمل بر احسن كنيد. اما نمي‌دانم چرا دربارة ما حمل به احسن نكردند بلكه برعكس در ادامه فرمودند كه ما مطلعيم و بيش از اينها مقام علم و آگاهي داريم؟! نمي‌دانم ايشان چگونه چنين تلقي از بحث داشتند كه بنده مي‌گويم سياست به حقيقت كاري ندارد؟!

اين بحث، يك بحث معرفتي است. هر حوزه از حوزه‌هاي معرفت و هر مسئله در جايگاه خاصي قرار مي‌گيرد و به نحو خاصي هم با آن مواجه مي‌شود. بحث اين است كه عقلانيت ابزاري در غرب به صورت مبناي يك تمدن در آمده است اما كسي مانند ماكس وبر مي‌گويد: «چنين نيست كه همه انسانها در اين عالم بايد از آن تبعيت كنند چون اين يك انتخاب ارزشي است.» به اعتقاد من، خود «حقيقت» نيز همين‌گونه است و بحث اين نيست كه حقيقت با سياست كاري ندارد. اتفاقاً در سياستي كه مورد ادعاي ماست حقيقت با سياست كار دارد ولي بحث اين است كه در فلسفه سياسي، بايد جايي اثبات شود كه ما از حقيقت تبعيت مي‌كنيم و ملزم به آن نيز هستيم. اين، يك الزام هنجاري است و بايد در جايي با ادّله‌اي كه گفته مي‌شود اثبات گردد.

به اين نكته نيز توجه شود كه ايشان بيان حقيقت را خيلي موسّع گرفتند و شايد اين مطلب، اشكالي بر ايشان نباشد ولي آنچه بديهي است آن است كه ما از حق به معناي «آنچه كه هست»، در معناي ترمولوژي آن تبعيت كنيم. ولي روشن است اين حق‌‌ها بنابر تفكرات ديني است كه خيلي فراتر از اين معناست مگر آنكه اين شهود را به شهود پيامبر (ص) معنا كرده و ديانت را صرفاً در اين چارچوب، محدود كنيم. در صورتي كه ما چنين فهمي از دين نداريم. علاوه بر اين اگر معناي مصطلح «حق و حقيقت» را در نظر بگيريم، آن نزاعي كه بين عرفاء و غير ايشان مطرح است مبتادر به ذهن مي‌شود كه نبايد از حقيقت به معناي عيني معرفتي آن تبعيت كرد بلكه بايد از شهودات خود تبعيت نمود.

بازگشت ارزشهاي سكولاريزم به «ثروت، لذت، قدرت»

اما يك نكته روشن‌تر درباره مبناي سكولاريزم كه محل نزاع هم نيست اين است كه ارزشهاي مورد ادعاي سكولاريزم، به «ثروت، لذت و قدرت» تعريف مي‌شود و از حقيقتِ ابزاري (يعني حقيقتي كه بنابر عقلانيّت تجربي به دست مي‌آيد) به نحو عالي، تبعيّت مي‌كند آنهم از اين باب كه مبناي آن بر ثروت، لذتّ و قدرت است. از اينروست كه مي‌گويم در فلسفه سياسي نمي‌توان به معناي مصطلح، از حقيقت و ... تكيه كرد و لاجرم اين بحث را بايست با غايات و كمالات انسان مرتبط دانست.

ضعف ديگر نظريه، مصادره به مطلوب كردن اصل نزاع

البته به گونه‌اي كه ايشان مطلب را بيان كردند از يك جهت اصولاً نزاع از ميان برمي‌خيزد. يعني من گفتم مي‌پذيرم حقيقت و عدالت بايد مبنا قرار گيرد و اين نكته كاملاً مورد قبول ماست. اما به معنايي كه ايشان مطرح نمودند در واقع هر گاه قصد انجام عملي داشته باشيم يكي ازشروط آن، احراز صدق اين قضاياي توصيفي است كه البته به اين معنا حكومت ديني نيز چنين است. در واقع مانند اين است كه نزاع، مصادره به مطلوب شده است. به عبارت ديگر ايشان مطلبي را فرض گرفته‌اند كه در نهايت، چيز ديگري را كه قصد اثبات آنرا داشته‌اند، همان چيزي است كه ابتدائاً فرض گرفته‌اند. به بيان بهتر، ايشان حكومت ديني را بر اساس همان تصوير اوّلي كه در تعريف از سكولاريزم داشتند چنين فرض كرده‌اند. طبعاً اگر مسئله را اينگونه مطرح كنند ديگر مشكلي پيش نمي‌آيد. در حالي كه بايد مطلب را به گونه‌اي تبيين كرد كه واقعاً نزاع، نزاع شود. آنگاه بايد بحث جدي بر سر اين مسئله صورت گيرد كه آيا اين مي‌تواند مبناي خوبي براي فلسفة سياسي باشد يا خير؟ يعني مي‌توان جامعه‌اي داشت كه در عمل، به بخشي از قضاياي آن كه توصيفي است «حقيقت»، مدّنظر قرار گيرد و در مواردي غير از آن به «عدالت» رجوع شود. البته اين اشكال كماكان در جاي خود باقي مي‌ماند. زيرا قطعاً تمام تصميم‌گيريهاي سياسي، (مانند رابطه با آمريكا) امري هنجاري است. يعني از آنجا كه فلان حاكم اعتقاد دارد كه قدرت و ثروت كشورش، صرفاً بر اساس ارزشها و هنجارهاي غربي محقق مي‌شود لذا تصميم‌گيري‌هاي خود را بر اين اساس شكل مي‌دهد. و البته بعد از آن، نوبت به تصميم‌گيريهاي كارشناسانه فنّي مي‌رسد. يعني اگر مي‌خواهيم مثلاً با آمريكا رابطه برقرار كنيم بايد ديد در چه زمينه‌هايي امكان توسعه وجود دارد. اين مسائل مربوط به جنبه كارشناسي است كه مثلاً ما نفت داريم و آنها ندارند و يا آنها فلان مقدور را دارند اما ما فاقد آن هستيم. واقعاً من نمي‌فهمم ربط ملاك گفته شده با سياست چيست؟ از نظر بنده اين دو هيچ ربطي به يكديگر ندارند و بحث اين نيست كه ما بايد تابع حقيقت باشيم يا سياست نبايد تابع حقيقت باشد. بلكه بحث در اين است كه محل نزاع، در قلمرو فلسفه سياسي (در باب سكولاريزم و غيره) تبعيت يا عدم تبعيت از حقيقت نيست. براستي حقيقتي كه در نزاعهاي جهان سياست (مثلاً در خصوص رابطة ايران و كشورهاي ديگر) وجود دارد چيست كه آيا بايد با فلان كشور رابطه برقرار نمود يا خير؟ عده‌اي حدّ خود را همين مقدار مي‌دانند كه آمريكا سفره‌اي گسترده است كه مي‌توان از آن خورد و خشنود بود و عده‌اي ديگر هم داعية جهاني در سر مي‌پرورانند. تنها به اين دليل است والاّ هر دو گروه به دلايل كارشناسي توجه دارند كه آمريكا قدرت قدري است. اما عده‌اي مي‌گويند بايست بر اساس ارزشهاي والا با اين قدرت، مقابله كرد و عده ديگر، خود را از مقابله با آن برحذر دارند.

بنابراين همچنان معتقدم كه اين مبحث يا اصولاً «مصادره به مطلوب» و يا از بين بردن محل بحث است. در مرحله اول با توجه به تاريخ مباحثات موجود در اين زمينه واقعاً نه سكولاريستها و نه اهل ديانت، اين تفسير و فهم را از هيچ يك از موضوعات ندارند.

بازگشت تمامي گزاره‌ها به گزاره‌هاي هنجاري و لزوم «دور» در نظريه

سبحاني: در قسمت دوم، عرض بنده اين بود كه استدلال آقاي دكتر ملكيان دو قائمه دارد: قائمه اول اين است كه تحقق و اجراي گزاره‌هاي آبجكتيو بالفعل در حكومت، نياز به مراجعه عمومي ندارد و پاية دوم اين است كه گزاره‌هاي دسته دوم نياز به مراجعه عمومي دارد. اشكالي كه عرض كردم اين است كه در دسته اول كه نياز به مراجعه عمومي ندارد غير از گزاره‌هاي آبجكتيو آيا گزاره ديگري ضميمة اين حقيقت مي‌شود يا خير؟ ايشان فرمودند بسيار روشن است. سپس استدلال من اين بود كه در هر دو دسته از گزاره‌ها اين نظريه بايد بپذيرد كه مجموعه‌اي از گزاره‌‌هاي اخلاقي و هنجاري وجود دارد كه آنها سابجكتيو نيستند. عمدة عرض من اين است.

مليكان: آبجكتيو بالفعل نيستند.

سبحاني: سابجكتيو نيستند يعني آبجكتيو بالفعل‌اند. اگر اين نظريه بخواهد استدلال خود را تمام كند بايد ثابت كند چه در گزاره‌هاي آبجكتيو عيني و چه در گزاره‌هاي نوع دوم كه به آراء عمومي مراجعه مي‌شود در نهايت بايد به تعدادي از گزاره‌ها رسيد كه آبجكتيو بالفعل و قابل اثباتند. در غير اينصورت «دور» لازم مي‌آيد. زيرا اصل الزام به مراجعه به آراء عمومي منوط به اين مي‌شود به گزاره‌اي مراجعه گردد كه خود، سابجكتيو است. در واقع اگر گزارة سابجكتيو بدون مراجعه به آراء عمومي قابل استفاده است چرا از همان اول، آنرا نپذيريم؟! به عنوان مثال در مورد اصل «عدالت» و يا اصل «تبعيت از حقيقت» دو فرض، بيشتر راه ندارد. فرض مي‌شود اين دو اصل بايست در گزاره‌‌هاي بالفعل قابل اثبات و نيز گزاره‌هاي نوع دوم، وجود داشته باشند در غير اينصورت حكومت بدون آنها محقق نمي‌شود.

اما سئوال اين است كه آيا گزاره‌ها، آبجكتيو بالفعل قابل اثباتند يا از نوع دوّمند؟ اگر از نوع دوم باشند، دور لازم مي‌آيد. زيرا طبق اين نظريه، هر گزاره‌اي كه از نوع دوم باشد هيچ ترجيح عملي براي آن وجود ندارد و تنها ترجيح آن، مراجعه به آراء عمومي است كه اين مراجعه هم بنوبة خود بخاطر آن است كه اصل عدالت را مي‌پذيريم. پس نمي‌توان براي مراجعه به آراء عمومي، به اصلي تمسك نمود كه خود، سابجكتيو است و نياز به مراجعه به آراء عمومي دارد؛ زيرا در ترجيح، به يك مرجّح نياز است كه در نظرية ايشان مرجّح، تنها مراجعه به آراء عمومي است.

بنابراين معتقدم كه بايد دايره‌اي كشيد و 10 يا 20 يا 100 گزاره اخلاقي و هنجاري را در درون آن قرار داد و گفت اين مجموعه، جزء گزاره‌هايي آبجكتيوي است كه بالفعل قابل اثباتند. يعني ايشان نمي‌توانند بگويند كه اين از نوع اول يا دوم يا سوم است چون اين نظريه ضرورتاً بايد بپذيرد كه تعدادي از گزاره‌هاي اخلاقي از نوع اول يعني آبجكتيو قابل اثباتند.

«تأييد مجموعة گزاره‌ها و احاله به خبرگان»، شيوه مشترك در تمامي حكومتها

اما نكته اوّلي كه در تعريف عرض كردم (و داراي ثمرة عملي است) از اين باب بود كه پذيرفتيم در يك حكومت سكولار، مبناي سكولار بودن، مراجعه به آراء عمومي است و تمام دلايلي كه براي مراجعه به آراء عمومي بيان شد اين بود كه مجموعه‌اي از گزاره‌ها وجود دارد كه به هيچ دليل ديگري جز مراجعه به آراء عمومي نمي‌توان آنرا ترجيح داد. آيا چنين استدلالي ثابت مي‌كند كه وقتي من مي‌خواهم به اين گزاره‌ها رجوع كنم، لزوماً تك‌تك آنها را در معرض ديد عمومي بگذارم يا خير؟ به اعتقاد بنده استدلال اين را ثابت نمي‌كند بلكه مي‌گويد مجموعه‌اي از گزاره‌ها در اختيار ماست كه سابجكتيو يا آبجكتيو غير قابل اثباتند. از اين رو بايد يك مرجّح عملي پيدا كرد تا بتوان اين را بر آن ترجيح داد. حال بنابراين ديدگاه، اين مرجّح، بسته به رضايت كسي است كه زندگي جمعي مال آنهاست و آنها از اين طريق مي‌خواهند اين مجموعه در حق آنان اجرا شود. به عبارت ديگر گروهي از مردم، مجموعة گزاره‌ها را با حذف اجراي آنها مي‌پذيرند. عليرغم اين امر نمي‌توان قبول كرد كه استدلال مي‌تواند اين ادعا را تمام كند. احياناً اگر دليل ديگري از بيرون وجود داشته باشد و بخواهد تك‌تك گزاره‌ها را در معرض ديد عرف بگذارد بايد مورد بررسي قرار گيرد كه آيا مي‌تواند از عهدة اثبات آن، برآيد يا خير. نتيجه اينكه تنها مبناي ترجيح عملي در اين ميان، چيزي نيست جز اينكه چون حيات جمعي، از آنِ من است لذا در حق حيات جمعي من بايد چيزي اجرا شود كه بدان معتقدم.

حال وقتي اين مجموعه به رأي عمومي گذاشته مي‌شود ممكن است اكثر مردم بگويند ما تنها آن چيزي را معتقديم كه «بين الدفعتين» است. يعني به چيزي رأي مي‌دهيم كه اين گروه از افراد آن، تفسيري ارائه مي‌دهند كه مورد قبول ماست. در اين حال ديگر لازم نيست گفته شود تك‌تك تفاسيري كه در اين مجموعه است از چه نوعي مي‌باشد. اصولاً در ساير حكومتها نيز همين گونه است. به عنوان مثال مردم در حكومتهاي سكولار به تك‌تك موارد رأي نمي‌دهند بلكه به مجموعه‌اي از گزاره‌ها رأي داده و آنرا به مجموعه‌اي از خبرگان احاله مي‌دهند تا پس از بررسي توسط ايشان، به رأي گذاشته شود.

تفاوت «مصلحت سنجي عرف» با «تمسك به مرجّح عملي»

اصولاً تفاوت است ميان اينكه بگوئيم «عرف در باب گزاره‌ها بايد مصلحت‌سنجي كند و حكم و تصميم‌گيري بايد از مجراي عرف بگذرد» با اينكه بگوئيم «چون نمي‌توان در باب گزاره‌ها داوري كرد و مصلحت و حقيقت را تشخيص داد بايد يك مرجّح عملي داشت كه آن نيز رأي مردم است»

در بحث اول با ايشان موافقم اگر كسي دليلي اقامه كند كه گزاره‌هاي واقع شده در معرض اجراء، الزاماً بايد از روزنة عقل عرفي بررسي شود، آنگاه مي‌توان پذيرفت كه ترجيح اين گزاره‌ها «بايَّ نحو كان» ، تمام شود؛ مشروط بر آنكه اين، ترجيح خود گزاره باشد و نه ترجيح يك گروه بر گروه ديگر؛ زيرا در اينجا ما با مشكل تقدّم روبرو هستيم.

ضعف استدلال در رسميت دادن به «عقل عرفي» بعنوان ملاك مشروعيّت حكومتها

در آن جا همانگونه كه ايشان گفتند ادّله سكولاريزيم تمام است. يعني در اين ديدگاه، مرجعيت عرف از قوانين اجرائي، متبَّع است و غير از آن نيز پذيرفته نيست. مثلاً اگر گفته شود «ارث زن، نصف ارث مرد است» بايد آنرا در مجراي عقل عرفي و جمعي قرار داد و بررسي كرد تا اگر حقيقت، مصلحت و معيار باشد پذيرفته شود. حال آنكه استدلال مورد اتكاي ايشان اين امر را ثابت نمي‌كند. دليل اين نظريه حداكثر به ما مي‌گويد، مجموعه‌اي از گزاره‌ها در اختيار ماست اما چون نمي‌توان براي آن حقيقتي را ثابت كرد، نمي‌دانيم با آنها چگونه رفتار كنيم و از آنجا كه به يك مرجّح واقعي نياز است لذا آنرا به كساني احاله مي‌كنيم تا تصميم مقتضي را بگيرند. در واقع تنها مرجع در اينجا چيزي نيست جز پسند افرادي كه زندگي مال آنهاست و حق دارند دربارة زندگي خويش تصميم‌گيري نمايند. اگر كسي مي‌خواهد درباره زندگي خويش انتخاب كند آنگاه اين مجموعه تصميم‌ گرفته و مي‌گويد مجموعه «مابين‌الدفعتين» يا آنچه را به عنوان مرجع ارائه مي‌كند، همان مرجع مورد نظر ماست. به همين دليل اين استدلال نه ثابت مي‌كند كه به صورت جمعي مي‌توان به مجموعه‌اي از گزاره‌ها تن داد و نه از طرف ديگر ثابت مي‌كند كه تك‌تك گزاره‌ها بايد در نظر عرف قرار گيرد.

ضرورت بررسي ادعاي «اثبات ناپذيري گزاره‌‌هاي ديني»

بر اين جنبه نيز اصرار مي‌ورزم كه همانگونه ايشان نيز اشاره كردند در سكولاريزم بايد گفت دين به عنوان دين نمي‌تواند مرجعيت داشته باشد. اما بنابر استدلال ايشان، اگر نتيجة ثابت شده، نه به واسطة يك رأي (كه 100 رأي و 100 عقل عرفي) اين باشد آنچه را كه دين اسلام يا منابع و جمع صاحب اين دين مي‌گويند مي‌تواند مبناي تصميم‌گيري قرار گيرد، اين امر باعث سكولار شدن قوانين نمي‌شود. زيرا در نهايت، رأي عمومي بر اين قرار گرفته است كه دين، مرجع باشد. به عبارت دقيق‌تر، حتي طبق اين نظريه، انگيزة افرادي كه رأي مي‌دهند نيز سكولار نمي‌شود. اگر از گروهي كه معتقدند جامعه، حق آنان است و مي‌توانند در آن تصرف كنند و رأي آنان اين است كه اين مجموعه مبنا قرار گيرد سئوال شود چرا اين سخن را مي‌گويند، پاسخ مي‌دهند «زيرا خدا گفته است». آنگاه طبق اين نظريه، اين امر اشكالي ايجاد نمي‌كند. زيرا اين نظريه فقط براي ما يك مرجّح عملي مي‌سازد كه اين مرجّح نيز در انحصار كساني است كه زندگي اين جامعه مال آنهاست و چنين حكم مي‌كنند از آن جا مردم، كه انگيزه الهي دارند و خداوند چنين گفته است لذا مي‌خواهند از اين فرد با اين مجموعه از گزاره‌ها تبعيت نمايند.

به نظر من اين دو بحث‌ دو شاخه اصلي است. اينكه نمي‌توان گزاره‌هاي ديني را اثبات كرد به جلسه ديگري موكول مي‌شود تا ببينيم آيا بنابر اين نظريه كه گزاره‌هاي اخلاقي، ذيل گزاره‌هاي آبجكتيو بالفعل قرار مي‌گيرد و شهود، در گزاره‌هاي اخلاقي مي‌آيد و دليلي هم براي اثبات امثال اينها وجود ندارد آيا مي‌توان به صورت كلي ادعا كرد كه گزاره‌هاي دين اعم از آنهايي كه جنبه اخلاقي يا ارزشي يا هستي شناختي دارند غير قابل اثباتند؟

دفاع از نظريه

امكان جمع بين «سكولاريزم و معنويّت»

ملكيان: در خصوص بيانات آقاي كچوئيان دو نكته را عرض مي‌كنم:

نكته اّول اينكه ايشان سكولاريزم را طوري تصوير نمودند كه گويا لزوماً قائل به ماديّت اخلاقي است! گرچه بعضي از سكولارها مي‌گويند به دنبال لذت، قدرت و ماديات مي‌باشند اما حكومت ديني، داعيه‌اي غير از اين دارد. اما من از كساني هستم كه به همان ميزان كه به سكولاريزم تاكيد مي‌ورزم، بيش از آن، بر معنويت تاكيد مي‌كنم و اصولاً براي اينكه معنويت در جامعه محفوظ بماند بلكه رشد نمايد قائل به حكومت سكولار مي‌باشم. به اعتقاد بنده حكومت‌هاي ديني عليرغم نيّت خود كه همانا ترويج معنويت است عملاً در طول تاريخ، هميشه معنويت را شكسته‌اند. اتفاقاً من براي دفاع از معنويت، از سكولاريزم سخن مي‌گويم. حال شما چگونه مي‌گویيد هر فرد سكولار، طرفدار لذت، قدرت و ثروت است؟! طبق يك مَثَل قديمي اگر فردي بگويد «همه قوها سفيدند» با مشاهده يك قوي سياه بايد حرف خود را پس بگيرد. در اينجا بنده نيز يك قوي سياه هستم كه مي‌گويم بخاطر نجات معنويت، طرفدار سكولاريزم مي‌باشم و دغدغة معنويت دارم. بنابراين اصولاً اين گونه نيست كه سكولارها لزوماً طرفدار ماديت اخلاقي باشند. به عنوان مثال در تاريخ مسيحيت، گروهي بنام «دِ آوت سايدرز»[1] يعني «بيرون رفتگان» يا به تعبيري «غريبه‌‌ها» وجود دارد كه روزي به اين نتيجه رسيدند اگر بخواهند معنويت خود را حفظ كنند بايد از دين مسيح بعنوان دين آباء و اجدادي خود بيرون روند. كساني مانند پاسكال، سيمون وِي، كی‌یركِگور، سه تن از انديشمندان دو قرن اخير، از ميان اين افراد هستند. حال چگونه مي‌توان گفت اين افراد، غير معنوي‌اند؟ بنده شخصاً بدين معنا طرفدار سكولاريزم مي‌باشم زيرا مي‌دانم با سكولاريزم، معنويت رشد مي‌كند.

«حكومت ديني و سكولار»؛ اشتراك حداقل و اختلاف حداكثر

نكته دوم اين است كه ايشان فرمودند بالاخره نزاع بين حكومت ديني و سكولاريزم معلوم نشد. زيرا ايشان قائلند حكومت ديني نيز به واقعيتها توجه مي‌كند. اما نبايد اشتباه كرد كه وجه شباهت دو پديده باعث يكي شدن آن دو نمي‌شود. مثلاً من و سقراط هر دو زشتيم اما من كه سقراط نشده‌ام! اينكه حكومت‌‌هاي ديني به چند حقيقت مثل اينكه «اين قارچ سمّي است»، «آلودگي هوا موجب بيماري‌هاي ريوي مي‌شود»، و... توجه مي‌كنند باعث تبديل حكومت سكولار به حكومت ديني نمي‌شود. اين امر تنها وجه اشتراك ايندو است و در اين جهت با هم شريكند ولي در 1000 چيز ديگر با يكديگر اختلاف دارند. حال نزاع صغروي نمي‌كنم كه آيا حكومتهاي ديني به همه واقعيتها التفات مي‌ورزند يا خير؟ سلمنّا. التفات مي‌ورزند اما اين، تنها يك وجه شباهت آنهاست. پس چگونه مي‌گوئيد هيچ فرقي ندارند؟ بله هر دو به واقعيتهايي مثل «سمّي بودن قارچ» توجه مي‌كنند.

عدم استلزام دور در «رجوع به افكار عمومي»، يك لفظ با دو معنا

اما در مورد سخنان آقاي سبحاني نيز ذكر چند نكته لازم است. ايشان فرمودند «رجوع به افكار عمومي، باعث ايجاد دور مي‌شود.» در پاسخ بايد گفت «رجوع به افكار عمومي»، يك لفظ با دو معناست كه بنظر بنده ايشان بين اين دو تفكيك نكردند. اين موضوع را با يك مثال نشان مي‌دهم. اگر بنده در اين سالن قدم بزنم و از هر يك از خواهران و برادران گرامي بپرسم كه «آيا تشنه‌ايد؟» سپس با آمارگيري بگويم 75% افراد، تشنه و 25% تشنه نيستند. يا از همه بپرسم شما مي‌خواهيد چه كسي رئيس‌جمهور باشد؟ و سپس بگويم 75% مي‌گويند فلان شخص رئيس‌جمهور باشد و 25% نمي‌خواهند وي رئيس‌جمهور باشد. گرچه اين دو مثال، برحسب ظاهر، مراجعه به افكار عمومي است اما داراي يك تفاوت اساسي با يكديگر نيز هست. چون وقتي مي‌پرسم «تشنه هستيد يا خير»؟ از يك امر آبجكتيو بالفعل نفساني سئوال مي‌كنم. «تشنه بودن» يك امر آبجكتيو است كه موطن تحقق آن، نفس انسان مي‌باشد و گزارة «من تشنه‌ام» يا گزاره «طول قد من 175 سانتيمتر است» هر دو واقعيت آبجكتيوند در حالي كه يكي بيانگر واقعيت مربوط به جسم من و ديگري مربوط به درون من است. اما در مورد سئوال دوم، از يك امر سابجكتيو سئوال مي‌كنم. طبيعي است كه اين دو با يكديگر فرق دارند. از آن جا كه آقاي دكتر سبحاني بين اين دو تفكيك نكردند لذا به آن دوري كه تصور مي‌كنند مي‌رسند. بايد توجه كرد كه گاهي من از «شهود» شما كه يك امر آبجكتيو است و گاهي از «رحجان» شما كه سابجكتيو است سئوال مي‌كنم.

امكان رأي به «مجموعه» در كنار ضرورت رأي به «تك‌تك گزاره‌ها»

ايشان هم چنين فرمودند «ما مي‌گوئيم به مجموعة گزاره‌ها رأي دهند و اصولاً چه ضرورتي دارد كه به تك‌تك آنها رأي دهند؟» اما سخن من اين است كه «سابجكتيو و آبجكتيو بالعقل و بالقوه» صفت قضاياست. تا وقتي كه بحث، راجع به قضاياست نمي‌توان به صورت كلي بپرسيد آيا به اين مجموعه رأي مي‌‌دهيد يا خير؟ از اينرو بايد راجع به قضايا، به صورت تك‌تك پرسش شود. ممكن است بپرسيد «اگر در اينجا 300 قضيه «بين الدفعتين» در يك كتاب گردآوري شود چگونه است؟» مي‌گويم اينجا اشكال ندارد كه بگوئيم به آن كتاب رأي مي‌دهيم مشروط بر اينكه به هر يك از 300 قضيه به صورت تك به تك رجوع كرده و سپس به هر 300 گزاره رأي دهيم. در هرحال هيچگاه «رد و قبول» به مجموعة گزاره‌ها تعلق نمي‌گيرد. مگر رد و قبول مي‌تواند به غير گزاره تعلق گيرد؟!

سبحاني: آنهايي كه زندگي اجتماعي مال آنهاست مي‌خواهند در مورد زندگي اجتماعي خويش تصميم بگيرند. حال چه الزامي است مردم به گزاره‌هايي كه به قول شما اصلاً قابل اثبات نيست، بلكه صرفاً بيان عواطف دروني است رأي دهند؛ اگر گفتيم مجموعه قضايايي كه داخل اين مجموعه است جزء مواردي كه بيان عواطف دروني است مي‌باشد؟

ملكيان: هيچ اشكالي ندارد.

سبحاني: چه الزامي دارد كه مردم نسبت به سرنوشت خويش، در مورد گزاره‌اي كه به هيچ عنوان قابل اثبات نيست تصميم بگيرند و در عين حال ايشان بايد ملزم باشند تك تك گزاره‌ها را ببينند و در مورد آن رأي دهند؟!

ملكيان: اشكالي ندارد.

سبحاني: مي‌گوئيد همه اينها جزء عواطف ماست و در مجموع قبول داريم كه معيار آنها فلان مبنا باشد.

اثبات ناپذيري حقانيّت «گزاره‌هاي ديني»

مليكان: ايشان مي‌گويند تو از طرفي مي‌گويي گزاره‌هاي ديني و مذهبي، سابجكتيو يا آبجكتيو بالقوه‌اند و از طرفي خودت همين الان قبول كردي كه گزاره‌هاي اخلاقي، آبجكتيو بالفعل است و پيداست كه اينها با هم تناقض دارند. به بيان ديگر، يك بخش از گزاره‌هاي اخلاقي، گزاره‌هاي ديني‌اند. آن وقت از طرفي مي‌گوئيد آبجكتيو بالقوه‌اند و از طرف ديگر آبجكتيو بالفعل! بنده عرض مي‌كنم باز ايشان توجه نكردند كه گزاره‌ اخلاقي (از آن رو كه گزاره اخلاقي است) يك حكم دارد و از آنرو كه گزارة ديني و مذهبي است حكم ديگري دارد. بنده در تأويل همين نظريه در مشهد گفتم، دوستان بايد توجه كنند «اين گزاره حق است» يك حرف و «اين گزاره از جانب حق است» حرف ديگري است. وقتي مي‌گويم گزاره‌هاي اخلاقي، آبجكتيو بالفعل‌اند يعني حقيّت آنرا آبجكتيو بالفعل‌ مي‌دانم. اما گزاره وقتي «ديني» است كه جانب «حق بودن» آن اثبات شود و البته اين امر هم قابل اثبات نيست.

ميراحمدي: ضمن تشكر از اساتيد محترم، از آنجا كه برخي از عزيزان حاضر در جلسه، براي بيان ديدگاههاي خود پيرامون موضوع كرسي، اعلان آمادگي كرده‌اند لذا به هر يك از آنها به مدت 5 دقيقه فرصت داده مي‌شود كه نقطه نظرات خود را بيان فرمايند.

ابتدائاً از حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي پارسانيا دعوت مي‌شود سخنان خود را مطرح كنند.

نقـد

طرح سه پرسش اساسي

پارسانيا: قبلاً تشكر مي‌كنم از دوستان عزيزي كه دور هم جمع شدند و يكي از بحث‌هاي جدي را به مباحثه گذاشته‌اند. من سه سئوال را در اينجا مطرح مي‌كنم:

اول؛ آيا مسلمانان حق دارند يك جامعة ديني را بر اساس اعتقادات خود - ولو باطل باشد - بر پاكنند؟

قاعدتاً مدّنظر آقاي ملكيان اين نيست كه همة مردم چنين پذيرفته‌اند كه باورهاي تحقق‌پذير، تحقق‌پذيرند. چون اگر ملاك اين بود اين پرسش پيش مي‌آمد كه چرا براي عمل كردن، نياز به رأي همه نيست؟ اتفاقاً در اين جا مخالفت‌هايي وجود دارد كه چون آنرا تحقق‌پذير مي‌دانيم لذا به همه رجوع نمي‌كنيم در اين قسمت، اين سئوال مطرح است اگر افرادي كه معتقد باشند كه گزاره‌هاي ديني، بالفعل قابل تحققند و گزاره‌هاي مقابل آن قابل تحقق نبوده بلكه بالفعل قابل ابطال هستند آنگاه اين نظريه، چه موضعي در قبال آن خواهد داشت؟ بعنوان مثال، انبياء و اولياء، مدعيات خود را به شهود و برهان عقلي باز مي‌گردانند و معيار شناخت بين حق و باطل و صلاح دين مي‌شمارند. يا كم نيستند فيلسوفان مسلمان از حكماي اشراق، مشّاء و حكمت متعاليه كه نوعاً گزاره‌هاي خود را به حوزه فرهنگ اسلامي ربط مي‌دادند. اگر آنها اين طور فهميدند بايد چه گفت؟ چون يكي از مقدمات ايشان اين بود كه اين‌ها تحقق‌پذير نيستند. ما نيز به مردمي رجوع مي‌كنيم كه آنرا قابل تحقق مي‌دانند در حالي كه معتقد هستيم آنها اشتباه مي‌كنند. ولي چون آنها خود چنين اعتقادي ندارند آيا حق دارند كه يك جامعه ديني را براساس اعتقادات خود برپا كنند؟ اهميت اين پرسش زماني مشخص مي‌شود كه بدانيم تعداد اين افراد، كم نيست و به صورت جدي معتقدند كه گزاره‌هاي مدّنظر آنان تحقق پذيرند و اينكه حقيقت آن، حتي به شخص خود آنها وابسته نيست ناگزير از پذيرش آن هستند. اين مطلب مثل شهود است كه مثلاً در «عين‌اليقين» عين حق است و حتي با مطابقت هم مطرح نيست.

دوم؛ آيا در شكل‌گيري جامعة سكولار مي‌توان حضور معتقدان به باورهاي ديني بالفعل را پذيرفت؟

پرسش دوم بنده ناظر به بحث دوم آقاي دكتر ملكيان است به اينكه حكومت ديني و سكولار، سه فرض دارد كه بر پايه آن همه يا اكثريت مردم قبول دارند كه گزاره‌ها و باورهاي ديني، بالفعل قابل تحقق نيستند. هم‌چنين مي‌پذيرند كه در عين حال اين گزاره‌ها بايد مبناي تصميم‌گيري قرار گيرند كه اين بيانگر جنبة هنجاري آن مي‌باشد. فرض اول، جنبه توصيفي مسئله است و فرض دوم براي اينكه آن نظام محقق و تميم بشود يك «بايد و جزم» ضروري است.

حالا سئوال من اينجاست كه «آيا در شكل‌گيري جامعه سكولار، افرادي مي‌توانند حضور داشته باشند كه معتقدند باورهاي ديني آنها بالفعل، قابل تحقق است؟» يعني وقتي آنها پاي صندوق رأي مي‌آيند و مي‌گويند ما با حق بيعت مي‌كنيم نه اينكه حق را مي‌آفرينيم آيا اينها حق حضور دارند؟ اين سئوال، يك سئوال جدي است تا جائي كه در قرن 19 و 20 كساني كه نوعي حكومت سكولار ليبرال، بدين معنا داشته‌اند در برابر اين سئوال، موضع گرفته و معتقد بودند اين دسته از مردم احتياج به نوعي رأي دادن كنترل شده دارند. دموكراسي ليبرال به اين معنا، آزاد نيست؛ بلكه اگر مردم در چارچوب پارادايم‌ها و اصول آنها عمل كنند حق دارند وگرنه خير. عملاً مواردي از اين برخوردها در الجزاير و كشورهاي ديگر مشاهده شده است.

سوم؛ منطقاً ربط بين «توصيف و هنجار» چگونه است؟

اما سئوال آخر معطوف به بخشي ديگر از سخن ايشان است كه تبيين و توسعه خود را از سكولاريزم پس از نفي تحقق‌پذيري هر نوع گزارة ديني بيان كردند. يكي از مطالب اين بود كساني كه آنها را تحقق‌پذير بدانند نمي‌توانند موافق باشند. حال اگر فرض كنيم كساني باشند كه آنها را تحقق‌پذير نمي‌دانند قضيه چگونه خواهد بود؟ ايشان در ارائه سخنان خود يك گزاره توصيفي و هنجاري و توصيفي از عدالت و تعريفي از حقيقت بيان كردند و سپس از جمله هنجاري «بايد عدالت رعايت شود» نتيجه گرفتند كه بايد به سوي جامعه سكولار (با آن توصيف و تبيين خاص) گام برداشت. حال بايد ديد منطقاً ربط بين «توصيف و هنجار» چگونه است و تا چه مقدار الزامي است؟ بدون شك اين كه «سمّ را بخوريم يا نخوريم» بايد بدانيم كه اين سمّ كشنده است. البته در اين جا ديدگاههاي مختلفي وجود دارد.

ايشان در يك‌جا از سخنانشان فرمودند كه من يك رئاليست هستم. اما اين سخن با آن سخنان تفاوت دارد كه همه گزاره‌هاي قانوني و نظاير آن را از سنخ گزاره‌هاي سابجكتيو مي‌دانستند. البته اين مطلب چندان مهم نيست و در بحث مشكل چنداني ايجاد نمي‌كند. اما من گمان مي‌كنم كه منطقاً اين طور نتيجه گرفته نمي‌شود و عملاً هم در خارج با همين مبنا نوعي پلوراليزم معرفتي در حوزه اين گزاره‌ها وارد مي‌شود. اما آيا منطقاً پلوراليزم اجتماعي به اين صورت نتيجه گرفته مي‌شود؟ وگرنه رجوع به عرف (كه استشهاد خوبي بود) اگر من هم يك سخن غيرقابل استدلال داشته باشم، اين است كه «عدالت خوب است». اين از لحاظ توصيفي سخن خوبي است كه مثلاً عدالت چيست؟ يا حق چيست؟ چون آنكه مي‌گويد حق و عدالت اين است كه فرد قوي، بسط فرصت پيدا كند و از رنج ضعيف نيز كاسته شود بايد بداند كه وقتي اين گونه استدلال مي‌شود عملاً اين ديدگاه با نوعي نگاه رمانتيستهاي قرن 19 آميخته است كه در دامن خود فاشيسم را پروراند يا نوعي ناسيوناليسم، به لحاظ منطقي از مقدمات آن، نتيجه گرفته شده يا اگر من ندانم كه فاشيسم و ناسيوناليسم افراطي، مسائل ديگري را نتيجه مي‌دهد، طبعاً نوعي هرج و مرج در اينجا به وجود مي‌آيد. به بيان بهتر اگر بنا باشد در اينگونه مسائل، صرفاً گزارة خاصي بيان شود به اعتقاد من ترجيح بلامرجح بيش مي‌آيد. لذا اگر بخواهيم به مردم، حق راي دهيم آنهم با مقدمه‌اي كه حقيقتي ندارد، حتماً نمي‌توان به نتيجه‌اي دست يافت بلكه با اين مقدمه تنها مي‌توان نتيجه گرفت كه حقيقتي وجود دارد و حق هم اين است كه مردم حق دارند در حوزه‌اي كه حق ثابت مي‌كند رأي دهند و در سرنوشت خود شركت كنند.

ميراحمدي: در ادامه از حجت الاسلام و المسلمين جناب آقاي پيروزمند دعوت مي‌شود ديدگاههاي خود را مطرح كنند.

ضعف علمي نظريه از سه زاويه

بحث مهم و گسترده‌اي است و در عين حال، زمان اندك است. لذا به اقتضاي زمان، تنها سه نكته را متذكر مي‌شوم و آن اينكه مدعاي جناب آقاي ملكيان، از سه جهت از پشتوانه علمي كافي برخوردار نيست: 1. زاويه دين شناسي 2. جامعه شناسي دين 3. معرفت شناسي

اول؛ از زاويه دين‌شناسي: عدم اثبات حقانيت اديان، در كل زمانها

از زاويه «دين‌شناسي» ايشان مي‌فرمايند اگر دين در حوزه اجتماعي هم حرفي داشته باشد مادامي كه رأي مردم پشتوانه آن نباشد حقانيت پيدا نمي‌كند. سئوال اين است كه اگر شما حقانيت دين و الزام به عمل را تابع رأي مردم كنيد در اين صورت، نه تنها در حوزه اجتماعي بلكه در غير اين حوزه نيز بايد اين حرف را بپذيريد و معني آن اين است كه به هيچ استدلال و پشتوانه‌اي نمي‌توانيم حقانيّت هيچ ديني را ثابت كنيم. غير از استدلال منطقي، اين سخن با اعتقادات شخص ايشان هم سازگاري ندارد. چون بحث گسترده است من از منظر دين‌شناسانه عبور مي‌كنم و بيشتر به قسمت دوم و سوم مي‌پردازم. بدون شك در ميزگردهاي مفّصلي بايد در مورد ماهيت دين، خاستگاه دين و... بحث و گفتگو صورت گيرد تا معلوم شود آيا مي‌توان از گزاره‌هاي ديني با اين سرعت عبور كرد يا خير؟

دوم؛ از زاوية جامعه‌شناسي دين: يكسان شدن جايگاه جوامع الهي و غير الهي

اما از منظر جامعه‌شناسي دين، آنچه كه ايشان فرمودند نه حكومت ديني بلكه يك سكولاريزم ناب است! زيرا دين و دينداري هيچ مزيّت و ترجيحي در اين انديشه ندارند و لذا با اين تالي فاسد رو به روست كه اگر جامعه‌اي دين و گزاره‌هاي ديني را ملاك عمل قرار دهد، هيچ افتخار و مزيتي نسبت به جامعه‌اي كه دين را ملاك قرار نمي‌دهد، ندارد. يعني جامعه‌اي كه توحش مردن را پذيرفته با جامعه‌اي كه تابع انبياء است، يكسان مي‌باشد و نمي‌توان يكي را بر ديگري ترجيح داد. زيرا هر دو تابع اكثريت مردم مي‌باشند. جامعه‌اي كه در آن به هم جنس‌بازي رأي داده شده نسبت به جامعه‌اي كه آن را عملي شنيع مي‌داند مزيتي ندارد. با اين نگاه‌ ديگر كسي نمي‌تواند بگويد عمل يك موحد، حقانيّت دارد اما عمل يك فرد هم‌جنس‌باز حقانيت ندارد. خوب ممكن است بگوئيد در جامعه ديني چنين نيست امّا مي‌خواهم بنابر منطق ايشان اين بحث را در يك مقياس بزرگتر عنوان كنم تا حضار محترم متوجه شوند چه نتيجه‌اي به بار خواهد آورد.

وقتي جامعه در سطح جهاني فرض مي‌شود اگر اكثريت جامعه جهاني رأي دهند كه نظام اقتصادي براساس «ربا» باشد با اين نگاه بايد آنرا پذيرفت و حق دانست. طبعاً من و شما هم كه در اقليت هستيم بايد تابع آنها باشيم و آنرا موفق حق و عدالت بدانيم. بنابراين از نظر جامعه‌شناسي دين، دينداري و مزيت آن در همه جوامع از بين مي‌رود.

سوم؛ از زوايه معرفت‌شناسي: جايگزين كردن «صدق و كذب» بجاي «حق و باطل» بعنوان ملاك حقانيّت

مطلب سوم، كه داراي تاكيد بيشتري است بنيان ضعيف معرفت‌شناسي است. اين نظريه علي‌رغم نظري كه جناب آقاي كچوئيان فرمودند من از اين جهت مدافع آقاي ملكيان هستم؛ و آن اينكه ايشان ملاك حقانيت را «صدق و كذب» و ملاك صدق و كذب را «مطابقت با واقع» مي‌دانند و صدق و كذب را با «حق و باطل» يكسان در نظر مي‌گيرند! دقيقاً اشتباه از همين جا رخ مي‌دهد كه بنيان سخن خويش را بر همين استوار نمودند كه اگر صدق و كذب را با حق و باطل يكي بدانيم و ملاك صدق و كذب را مطابقت با واقع گرفتيم نتيجه همين مي‌شود كه ايشان فرمودند. اما اگر ملاك حقانيت را صدق و كذب ندانيم، مبناي ديگري پي‌ريزي مي‌گردد.

اين يك بحث معرفت‌شناختي است كه با يكي، دو دقيقه نمي‌توان نه چيزي را اثبات و يا آنرا به درستي ردّ نمود. فقط مي‌خواهم توجه همه را به اين نكته جلب نمايم كه اين سخن، مبتني بر يك نگاه معرفت‌شناسي است كه گمان مي‌كنم خود ايشان هم از منتقدان آن باشند. اين انديشه كه «معرفت كشفي و تطابقي هنگامي صحّت دارد كه تطابق با واقع داشته باشد» متعلّق به چند هزار سال پيش است. چه اينكه امروزه ملاك حقانيّت، - حتي در انديشه‌هاي علم شناسي غرب - مطابقت با واقع، قلمداد نمي‌شود. چنانچه در اين مطلب خدشه شود و بگوئيم ملاك حقانيت اين نيست، بايد گزاره ديگري را جانشين آن سازيم، حال اينكه چه چيزي مي‌تواند جانشين قرار بگيرد بحث ديگري است. اما بنده فقط يك جمله را عرض مي‌كنم و اينكه ملاك حقانيت، «تبعيت از مشيت الهي» است. ملاك حقانيت، رأي من يا رأي مردم نيست بلكه ارادة خداي متعال است. اين كه حقانيّت اين سخن از كجاست، در جاي خود بايد بحث شود. بنابراين ملاك حق، امر،توصيه و فرمايش حضرت علي(ع) است. چون «علي مع الحق و الحق مع علي». مي‌پرسم كه آيا شما نسبت به حقانيت ولايت امير‌المومنين(ع) ترديد داريد؟ مي‌گوييد خير. مي‌گويم كه اين عدم ترديد را از كجا به دست آورديد؟ چون مردم رأي دادند؟! مسلماً خير. بنابراين اگر اين را پذيرفتيد در اين صورت در يك جا نه تنها حقانيت نمي‌تواند تابع رأي مردم شود، بلكه از يك موضع معرفت‌شناسانه ملاك حقانيت، تابعيت از ولايت خداي متعال و آنهايي است كه در طول ولايت خدا هستند. آنگاه بلافاصله نتيجه مي‌گيرم تقسيم شما از اساس فرو مي‌ريزد. اينكه توجه هميشه به اين نكته معطوف باشد كه «آيا مطابقت با واقع دارد يا ندارد را مي‌توانيم احراز كنيم يا خير» وقتي فرو ريخت جميع آن لوازم بعدي كه ايشان ترتبّش را صحيح نمي‌دانستند صحيح خواهد شد. در اين حال اين امكان به وجود مي‌آيد كه اموري مقدس بدون اين كه اعتبار خود از رأي مردم بگيرند. نه تنها در زندگي خصوصي بلكه حتي در زندگي اجتماعي، حاكميت پيدا كند.

در پايان اين نكته را هم متذكر مي‌شوم اينكه مي‌فرمايند «من دغدغه معنويت دارم و از اين جهت اين نظريه را مطرح مي‌كنم» با كمال تواضع عرض مي‌كنم، معنويت بدون دين، راه به كجا خواهد برد؟ ما چه چيزي را داريم ترويج مي‌كنيم؟

ميراحمدي: ضمن تشكر از جناب آقاي پيروزمند، از اساتيد محترم ديگري همچون حضرات آقايان صادقي، سليماني و ... كه براي حضور در جايگاه به منظور ارائه ديدگاههاي خود، اعلام آمادگي كرده‌اند تشكر و عذرخواهي مي‌كنم. چون وقت جلسه رو به اتمام است و تنها مي‌توان به بيان آخرين مواضع، از طرفين در عرض چند دقيقه پرداخت. از اينرو از آقاي دكتر ملكيان مي‌خواهم نسبت به سئوالات و اشكالات مطرح شده، نقطه نظرات خود را بيان فرمايند.

نظريه

امكان اقامة حكومت ديني بر پاية اعتقادات توحيدي، مشروط به اثبات آن گزاره‌ها

ملكيان: من از بيانات آقاي پارسانيا خيلي استفاده كردم، ولي در رابطه با سه سئوالي كه مطرح نمودند، نكاتي را عرض مي‌كنم.

نكته اول كه اگر من درست فهم كرده باشم اين بود: «آيا اگر مردم كه گزاره‌هاي ديني را آبجكتيو بالغعل دانستند، اين حق را دارند كه حكومت ديني تشكيل دهند آنهم از اين باب كه آبجكتيو بالفعل مي‌دانند؟» بنده عرض مي‌كنم اگر مردم گزاره‌هاي ديني را آبجكتيو بالفعل بدانند حق دارند كه حكومت ديني هم داشته باشند اما به شرط اينكه بتوانند اين آبجكتيو بالفعل بودن را نشان بدهند. اگر بنده از همه مردم بپرسم آيا شما همگي معتقديد گزاره «الف، ب است» آبجكتيو بالفعل است؟ گفتند: بله. بلافاصله ميگويم پس بايد آنرا اثبات كنيد. اگر اثبات كردند البته آن حق براي آنان محرز است. اما اگر اثبات نكردند ديگر نمي‌توانند بگويند كه نتوانستيم اثبات كنيم و باز آبجكتيو بالفعل است! چون اصولاً آبجكتيو بالغعل بودن يك گزاره به صرف ادعا اثبات نمي‌شود. طبعاً طرف بايد اثبات كند، اگر اثبات كرد چه بهتر و اگر اثبات نكرد در همان چنبره‌اي مي‌افتد كه قبلاً عرض كردم.

پارسانيا: اثباتش بايد چگونه باشد؟

«تعلّق رأي اكثريت از عرف علمي يا عمومي يك گزاره»، شيوة اثبات آن گزاره

ملكيان: اثباتش را هم قبلاً عرض كردم و اتفاقاً آقاي كچوئيان و آقاي سبحاني نيز به اين مطلب اشاره فرمودند. كاملاً محرز است كه معناي آن، اثبات رياضي - منطقي نيست. اما اثبات گزاره‌هاي مربوط به عرف علوم بگونه‌اي است كه اكثريت صاحبنظران آن علم، در گزاره‌هاي مربوط به زندگي روزمره، اكثريت مردم آنرا قبول كنند. پس مراد از اثبات، چنين چيزي است و اثبات منطقي - رياضي نيست. به تحليل ديگر اثبات رحجانِ معرفتيِ يك گزاره، بر نقيض گزاره كافي است وگرنه برهان و آن چيزي كه ارسطوئي‌ها به آن حجت برهاني مي‌گفتند منظور نيست.

پارسانيا: اگر اكثريت مردم، فرهنگ و عرف و جامعه علمي را پذيرفتند اما چند نفري يا اقليتي آنرا نپذيرفتند (با توجه به اين كه اين امر در حوزه فرهنگ اسلامي هم قابل صدق است) آنگاه چه بايد كرد؟ و اگر ادعا شود كه يكي مغالطه كرده است تكليف چيست؟

ملكيان :در اين صورت بايد مغالطه را نشان بدهند. البته من اين را قبول دارم ولي هنگامي كه در مقابل مردم ايستاده‌ام نمي‌توانيد به من بگوييد تو گمراه شده‌اي يا مشكلي در نطفه و يا لقمه داريد! بلكه بايد اثبات كنيد كه من دستخوش مغالطه شده‌ام.

پارسانيا: اگر اعتقاد آنها اين بود چه بايد كرد؟ آيا مي‌توان به آنها الهام كرد كه چنين اعتقادي را نداشته باشند؟!

ملكيان: وقتي بتوانم نشان دهم كه من آن فردي نيستم كه شما مي‌گوييد كافي است.

پارسانيا: اگر بگويم نمي‌توانم يك سري از گزاره‌هاي خود را اثبات كنم آنگاه بايد چه كرد؟

ملكيان: خوب اشكالي ندارد كه هر دو با گزاره‌هايي كه آبجكتيو بالقوه يا سابجكتيو است روبرو مي‌شويم و همانطور كه گفتيم بايد به رأي اكثريت رجوع شود.

پارسانيا: عده‌اي حقيقتي را كه داريم نمي‌پذيرند پس هم گزاره‌هاي شما آبجكتيو بالقوه‌اند هم گزاره‌هاي آنها.

ملكيان: اشكالي ندارد اگر واقعاً من نتوانستم براي مدعاي خود دليل بياورم و شما هم كه مخالف من هستيد نتوانستيد بياوريد، معلوم مي‌شود كه ...

پارسانيا: فرض اين است كه شما نمي‌توانيد او را اقناع كنيد والاّ مي‌تواند صحيح باشد كه مثلاً شما از قدرت لازم براي اقناع خود يا جامعة علمي خودتان برخورداريد.

ملكيان: «اقناع من» يعني چه؟! آبجكتيو بالفعل مثل اين است كه الان بگويم «ساعت سه بعد از ظهر است» ولي فلان فرد، آنرا قبول نكند.

پارسانيا: با تصويري كه شما ارائه داديد اصلاً گزاره‌اي وجود ندارد كه براي همة عالم، آبجكتيو بالفعل باشد.

ملكيان: يعني چه؟

پارسانيا: مثل حقيقت كه همانگونه كه جناب آقاي پيروزمند فرمودند اصولاً در بسياري از جاها ملاك حق و باطل، صدق و كذب نيست.

ملكيان: من به آن مسئله پاسخ خواهم داد. آن اشكال ندارد.

امكان حضور دين‌باوران در جامعة سكولار، بر اساس نظريه مختار

اما سئوال دوم آقاي پارسانيا را پاسخ مي‌دهم. به عنوان نكته دوم ايشان فرمودند «آيا كساني كه براي باورهاي ديني ارزش قائلند حق حضور دارند يا خير؟» در پاسخ بايد گفت من كاري ندارم كه در نظام‌هاي سكولار غرب چه رخ مي‌دهد يا چه رخ نمي‌دهد. واقعاً ممكن است در بعضي از نظام‌هاي سكولار غرب محدوديت‌هايي ايجاد كنند ولي من كه از آنها دفاع نمي‌كنم. و صرفاً طرح پيشنهادي خود را عرض مي‌كنم. بر اساس پيشنهاد من البته معتقدان به باورهاي ديني هم در جامعة سكولار، حق حضور دارند. اگر شواهد تاريخي بياوريد نهايتاً نشان دهنده اين است كه بعضي از نظام‌هاي سكولار و حتي ليبرال‌دمكرات غرب هم ممكن است به كساني حق حضور نداده و آنان را صفر يا در حدّ يك فرقه به حساب آورند. اما من به اين امر قائل نيستم و در سكولاريزم مورد نظر خود همه حق حضور دارند.

ضرورت اثبات گزاره‌هاي آبجكتيو بالفعل در هر حال (حتي از موضع يك رئاليست)

اما نكته ديگر اينجاست كه ملكيان مي‌گويد يك رئاليست است و با اين همه باز از مراجعه به افكار عمومي صحبت مي‌كند! بايد گفت رئاليست بودن يك حرف است اما اين كه مدّعياتم آبجكتيو بالفعل باشند حرف ديگري است. ممكن است بنده در مقابل گزاره‌هاي اخلاقي، رئاليست باشم ولي بتوانم رئاليست بودن خود را در باب گزاره‌هاي اخلاقي به مدد برهان، براي شما اثبات كنم. آنگاه در واقع ارزشهاي اخلاقي كه اموري عيني مي‌باشند، آبجكتيو بالقوه مي‌شود. به عنوان يك مثال بسيار ساده اگر بگويم من احساس تشنگي مي‌كنم، و فرض مي‌كنيم كه صدق اخلاقي دارم و دروغ نمي‌گويم، آيا اين سخن مطابق با واقع است يا نه؟ چه كسي مي‌تواند اثبات كند كه من احساس تشنگي مي‌كنم؟ بين اينكه گزاره‌هاي مطابق با واقع است يا مورد اعتقاد باشد كه مطابق با واقع است يا اينكه بتوان مطابق با واقع بودن آنرا نشان داد، تفاوت وجود دارد. مسلماً من «تشنه بودن خود» را با هيچ برهاني نمي‌توانم اثبات كنم؛ در عين حال واقعاً من تشنه‌ام. بنابراين در عين حال كه در باب ارزشهاي اخلاقي رئاليست مي‌باشم و اين ارزشها را از باب امور عيني خارجي مي‌دانم، اما اگر نتوانستم براي شما اثبات كنم كه اينها امور عيني خارجي هستند، مدعاي من يك مدعاي آبجكتيو بالقوه مي‌شود.

اما جناب آقاي پيروزمند چند نكته فرمودند. گرچه بقول معروف: «مرده از بس كه به هم افتاده، كفن نتوان كرد» و خيلي چيزهاي ديگر راجع به بنده فرمودند كه نمي‌دانم چگونه بايد يك يك آنها را اثبات كنم!

محل بحث؛ «تبيين راهكار دين در اجتماع» و نه حقانيّت يا عدم حقانيت دين

اولاً فرمودند: تو مي‌گويي «دين، از لحاظ دين‌شناختي حقانيت پيدا نمي‌كند.» بايد بگويم بحث من اصلاً اين نيست كه دين حق است يا خير؟ من مي‌گويم اگر دين بخواهد وارد زندگي اجتماعي شود راهكار آن چيست؟ اصولاً بحث من حقانيت و عدم‌حقانيت دين نبود تا ايشان بگويند تو گفته‌اي «حقانيت دين قابل اثبات نيست». اما من چنين ادعائي نكردم كه حقانيت دين قابل اثبات نيست. من عرض مي‌كنم كه گزاره‌هاي ديني اگر خواستند مبناي تصميم‌گيري جمعي واقع شوند راهكارش اين است؛ آنهم براي اينكه حق و حقيقت و عدالت را پاس داشته باشيم. لذا اصلاً نگفتم كه حقانيت گزاره‌هاي ديني، محل شك و شبه هستند! مثلاً نزد علي‌بن‌ابي‌طالب(ع) كه ايشان مثال زدند تمام گزاره‌هاي ديني محرزالصدق است و شكي در اين نيست. بنده عرض مي‌كنم همين علي(ع) اگر خواستند آنچه را كه به آن اعتقاد دارند مبناي تصميم‌گيري جمعي قرار دهند بايد يا نشان دهند كه گزاره‌هايشان آبجکتيو بالفعل است يا سابجكتيو و يا آبجكتيو بالقوه. طبعاً اگر از دسته دوم و سوم باشد فقط با رجوع به افكار مردم مي‌توانند كار را انجام دهند و چاره‌اي جز اين ندارند.

يكي از حضار: آيا شما تابعيت از اكثريت را ملاك مي‌دانيد يا وقتي در جايي دچار مشكل مي‌شويد تبعيت از دليل و برهان را ضروري مي‌شماريد؟!

ملكيان: اين امر كاملاً واضح است كه تبعيت از دليل براي اثبات صدق و كذب گزاره‌هاست.

يكي از حضار: من عرض كردم اگر آن گزاره از گزاره‌هاي فيزيك و رياضي و شيمي باشد سخني در آنها نيست. ولي وقتي كه اصل عقلانيت تمام اديان زير سئوال برود بر هر كسي كه اين جاست واجب است از دين دفاع كند.

ميراحمدي: شما مي‌توانيد پرسشها و اشكالات خود را مكتوب فرمائيد و به ما ارائه دهيد. در صورتي كه وقت، مقتضي باشد از نظرات شما نيز بصورت حضوري استفاده خواهد شد و الاّ ديگر ناقدين محترم، از ديدگاههاي خود دفاع خواهند كرد.

منسوخ نشدن «تئوري مطابقت» در غرب، و ضرورت پرهيز از برخورد دوگانه در موضعگيري‌ها

ملكيان: اما نكته دوّمي كه آقاي پيروزمند فرمودند اين بود كه: «اين بيان تو سكولاريزم ناب است و بعد گفتند بر اين اساس، ديگر هيچ رحجاني براي توحش مدرن و تدّين ما نمي‌ماند.» بنده عرض مي‌كنم كه اگر ايشان به صورت آبجكتيو بالفعل اثبات كنند كه «مدرنيته، توحش است» در اين صورت حق با ايشان است. اما «مدرنيته توحش است» هم يك گزاره است و بالاخره يا آبجكتيو بالفعل يا بالقوه و يا سابجكتيو است. طبعاً باز بحث، در اين چنبره مي‌افتد. اين كه ما بگوييم چه چيز توحش و چه چيزي توحش نيست به نظر من مشكلي را حل نمي‌كند مشكل بر سر اين است كه جامعة ما راه حل مسائل عمومي را از كجا بايد بگيرد. حالا آنها مي‌خواهند متوحش باشند يا نباشند.

جالب اين است كه ايشان از همين مدرنيته‌اي كه از نظر ايشان متوحش است يك نظريه بسيار سخيف آنرا در باب تئوري صدق قبول كرده و تحويل من مي‌دهند و مي‌گويند اين نظريه‌اي كه صدق را مطابقت با واقع مي‌داند هزاران سال پيش گفته شده و اكنون كسي قائل به مطابقت صدق با واقع نيست!

اما اولاً اكنون نيز تئوري صدق بسياري از معرفت‌شناسان، همان تئوري «كُرسپاندِنس»[2] (مطابقت) است. ثانياً به فرض غرب به جايي رسيده كه فهميده است «صدق، مطابقت با واقع نيست» اما به تعبير شما بنا شد غرب، وحشي باشد. پس چگونه است كه «بائكُ تجرّ و بائي لاتجرّ»؟! آيا وقتي من مي‌گويم غرب، وحشي است مهم نيست ولي وقتي شما از تئوري صدقي كه معلوم نيست پايه‌اش كجاست سخن مي‌گوئيد مي‌توان آنرا بعنوان آخرين فرآورده‌هاي فكري بشر، قلمداد كرد؟ آيا اين درست است؟ به نظر بنده درست نيست. تئوري صدق بنده، نيز اينگونه نيست كه ايشان به من نسبت دادند. اما حالا كاري هم به آن نداريم چون بيان اين تئوري مهم نيست. بحث بر سر اين است كه نبايد دوگانه رفتار كنيم. بالاخره اين مدرنيته توحش، تدين يا تمدن دارد؟

پيروزمند: بحث از توحش مدرنيته صرفاً بيان يك مصداق بود والاّ دلايل اصلي بنده همان مطلبي بود كه گذشت.

ضرورت پرهيز از خلط بين «ملاك و تعريف»

مليكان: آخر شما گفتيد اگر اين حرفتان غلط در بيايد كل مبناي توبه هم مي‌ريزد! بنده عرض مي‌كنم خير چنين نيست.

اما نكتة سوم ايشان اين بود كه ملاك حقانيت، صدق و كذب نيست. در عين حال ايشان مدعي شدند كه ملاك صدق و كذب هم «مطابقت با واقع» مي‌باشد. اما ايشان به اين نكته بايد توجه كنند كه اصلاً اين «ملاك» نيست بلكه صرفاً يك «تعريف» است. طبعاً تعريف با ملاك خيلي تفاوت دارد. تعريف، چيزي است كه از لحاظ مفهومي به ما وضوح ذهني مي‌دهد اما ملاك، آن است كه با توجه و توسل به آن مي‌توانيم مصاديق را تشخيص دهيم. مثلاً طبق يك نظر، تعريف صدق، مطابقت يا عدم مطابقت با واقع است و طبق نظر ديگر چيز ديگري است. پس تعريف صدق، يك حرف است و ملاك صدق (يعني از كجا بفهميم اين گزاره‌ها مطابق با واقع است يا نيست) حرف ديگري است. نبايد تعريف و ملاك صدق را با هم خلط كنيم.

لزوم انفكاك حقانيّت بمعناي «حقيقت» (در امور نظري) و «مصلحت» (در امور عملي)

اما نكته ديگري كه در پاسخ به آن سرورم كه آن جا نشسته و اعتراض داشتند اين است كه در مورد حقانيت، يك بحث در خصوص حقانيت در منطق است و يك بحث، مربوط به حقانيت در امر عملي است. اين دو را هم نبايد با يكديگر خلط كنيم. گاهي گفته مي‌شود كه «فلان گزاره حق است يعني مطابق با واقع است.» اين جا «حق» معناي «حقيقت» را دارد و «حقيقت منطقي» مطرح است. اما يك گاهي هم وقت مي‌گوييم «آيا اين حق است كه بگوييم حكومتي ديني داشته باشيم يا حق نيست؟» اين جا بحث صدق و كذب نيست بلكه بحث در اين است كه «آيا مصلحت نيست؟» از اينرو مي‌توان گفت حقانيت در امور نظري به معناي «حقيقت» و در امور عملي به معناي «مصلحت» است.

يكي از حضار: در همين قسم دوم اگر اكثريت گفتند نبايد حكومت ديني باشد شما چه مي‌گوييد؟ مسلماً باز به يك تناقض مي‌رسيد.

ملكيان: اگر از به تناقض رسيدن من مشكل جامعة ما حل شود من خيلي خوشحالم. علي(ع) گفت اگر در حكومت قرار باشد كه به هيچ‌كس ظلم نشود كه چه بهتر ولي اگر الاّ و لابد بايد در حكومت ظلم شود من آن حكومتي را ترجيح مي‌دهم كه فقط به علي ظلم شود. حالا بنده اين را عرض مي‌كنم كه اگر با به تناقض كشيده شدن نظرية من، مشكل جامعه حل شود باور كنيد من فدوي اين تناقض مي‌شوم!

ميراحمدي: از بيانات دكتر ملكيان تشكر مي‌كنم و از جناب آقاي دكتر كچوئيان و سپس جناب آقاي دكتر سبحاني مي‌خواهم نظرات خود را بيان فرمايند.

نقـد

خلط نظريه پرداز، نسبت موضوع اصلي در «فلسفه سياسي»

كچوئيان: بايد بگويم كه از بحث‌هاي آقاي دكتر ملكيان نتوانستم پاسخ سئوالي را كه مطرح كردم دريافت كنم. ظاهراً ما در دو حوزه كاملاً متفاوت نسبت به مسئله قرار داريم. به نظر مي‌رسد ايشان مشرب كلي‌شان در مورد فلسفه، كلام، فيزيك و مباحث اجتماعي - سياسي است و وقتي من سخني مي‌گويم ايشان آنها را به خودشان بر مي‌گردانند و بلافاصله مصداق و مورد مي‌آورند! مثلاً وقتي مي‌گويم معيار تمدن غرب اين است فكر مي‌كنند كه دارم شعار مي‌دهم. در حالي كه بحثهاي خيلي روشن مربوط به فلسفة سياسي يا حوزة سياست در غرب (كه بعضاً از سوي انديشمندان بزرگ غرب همچون ماكياول، ماركس، هاپس و... نيز به آنها تصريح شده است) وقتي در اين جمله بازگو مي‌شود ايشان تصور مي‌كنند كه من دارم ادعاها و مدعيات سياسي خود را بيان مي‌كنم كه مثلاً در تمدن غرب چنين چيزي است! و يا بلافاصله پاسخ مي‌دهند كه بر اساس اين نقد، پس من سكولار هستم و در عين حال به دنبال معنويت نيز مي‌باشم! لذا تاكيد مي‌كنم كه اينها صرفاً يك بحث شخصي نيست بلكه يك بحث نظري است به اينكه اصولاً مسئله اصلي حكومت سكولاريستي، حقيقت نيست. يعني دعواي من اين بود كه نزاع اصلاً اينگونه نيست. تعبير نزاع به اين شكل خيلي خطاست كه شما مسئله را بصورت يك يا دو گزاره كه مي‌خواهد در حكومت وارد شود مطرح كنيد. مسئله فلسفه سياسي يك يا دو گزاره نيست بلكه بحث اساسي، سعادت، كمال و غايت انسان و چگونگي تحقق آن است. اين مسئله اصولاً فردي نيست. يك حكومت در دنيا نشان دهيد و به طور نظري نيز ثابت كنيد كه از روز اول تاكنون، و در آينده اينگونه عمل كند و اين چيزها را مبناي نظام و تصميم‌گيري خود قرار دهد. آيا اصولاً كسي چنين مدعائي را تاكنون در غرب اثبات كرده و يا خواهد كرد؟ لذا وقتي بناست مطالب، تنقيح شود بايد ديد چرا به لحاظ فلسفه سياسي به اينجا رسيده است و الاّ از اول نيز بحث حقيقت مطرح نبود.

لزوم انفكاك دو معيار صحت از يكديگر، در حوزة سياست

طبعاً روش دستيابي به حقيقت يا عقلانيت ابزاري و عقلانيت به معناي محدود، همان ارزشهايي بود كه من گفتم و البته در وضعيت فعلي هم به اين نقطه - يعني ترجيح - رسيده است.

مردم با نزاع‌هاي سياسي خيلي روشن در غرب مواجهند. مثلاً راجع به «گوشت» وقتي كه بيماري جنون گاوي آمده بود، شايع شد كارشناسان گفته‌اند گوشت گوسفند را با استخوان نخوريد كه باعث اين بيماري مي‌شود. اما بسياري اعتراض كردند كه آقا به تو چه ربطي دارد و ما مي‌خواهيم آنرا بخوريم؟! حال در كل، قضايا اينگونه است. چون اولاً مسئله سياست اين نيست. اين شكل تقرير از فلسفة سياسي كه توسط آقاي دكتر ملكيان صورت گرفت تقرير بسيار عجيب و غريبي است. شايد در واقع تقرير نهايي مسئله به اين شكل باشد كه دو نوع سياست وجود دارد:

1. سياستي كه ترجيح را به مردم مي‌دهد تا هرچه را كه خواستند به آن عمل كنند؛ صرف‌نظر از اينكه به چه ادله‌اي (حقيقت يا غيرحقيقت) در اين ميان تمسك شود.

2. سياستي كه ترجيح را به مسائل و معيارهاي ديگري كه خارج از اين است مي‌دهد و از كمال و سعادت انسان سخن مي‌گويد. من فكر مي‌كنم مشكلي اصلي بحث اين است كه از ابتدا سوء تفاهمي ميان من و جناب آقاي دكتر ملكيان وجود داشت كه البته تا آخر هم ادامه يافت.

ناتواني نظريه و استدلال مربوطه، در اثبات سكولاريزم

سبحاني: از مجموع سئوالاتي كه براي استفهام از آقاي دكتر ملكيان داشتم دو سئوال را انتخاب كردم كه گرچه بخشي از پاسخها روشن شد ولي پاسخها كامل نبود. شايد دليل آن، يادداشت ناقص و پرخطاي من بود كه به ايشان رسيد و موجب گرديد كه بعضي از نكاتي كه من در اينجا مي‌گويم با نكاتي كه در آن يادداشت نسبت به گزاره‌هاي ديگر است مخلوط شود. لذا اصل آن سخني را كه داشتم شايد بخوبي فهميده نشد. من دو ادعا را مطرح كردم:

غايت نظريه، مشعر به «ترجيح عملي در مقام گزينش كامل مجموعه و نه بيشتر»

1. اگر بر فرض، اين دليل و مدعا را بپذيريم آيا اين دليل مي‌تواند سكولاريزم را ثابت كند يا خير؟ به اعتقاد من، اين دليل در نهايت ثابت مي‌كند ما نسبت به گزاره‌هايي كه امكان اثبات بالفعل ندارند بايد يك ترجيح عملي بدهيم و چاره‌اي جز اين نداريم. حال آنكه اين ترجيح عملي صرفاً يك گزينش است و نه يك حكم؛ و از همين رو وقتي مردم مي‌خواهند گزاره‌هايي را گزينش كنند كه در سرنوشت آنان دخالت كند، مي‌توانند مجموعه گزاره‌ها را انتخاب نمايند و قرار نيست نسبت به تك‌تك گزاره‌ها حكم كنند، زيرا پذيرفتيم اينها حكم ناپذيرند. به بيان بهتر در مقام عمل اگر قرار باشد به يك امر اقتصادي، سياسي يا قضايايي كه ما هيچ دليل و برهان دقيقي، بر درستي يا نادرستي آنها نداريم انتخاب و گزينش عمومي صورت گيرد نهايتاً مي‌تواند بين دو يا چند گزينه، يكي را انتخاب كند و همگان را از بلاتكليفي نجات دهد. پس آنچه در پرتو اين گزينش صورت مي‌گيرد صرفاً يك ترجيح عملي است. اصولاً چه دليلي ثابت مي‌كند كه اگر فرد يا مجموعه‌اي بخواهند ترجيح عملي بدهند بايد نسبت به تك‌تك اين گزاره‌ها - و نه مجموعة آنها - ترجيح بدهند؟! بي‌‌ترديد تقسيم‌بندي گزاره‌ها به آبجکتیو و سابجکتیو نمي‌تواند نسبت به تك‌تك گزاره‌ها باشد و اصلاً ربطي به بحث ما هم ندارد. زيرا ما با تقسيم‌بندي به مجموعه‌اي از گزاره‌ها رسيديم كه نمي‌توان حكمي بر آن داشت. ما فقط در مقام عمل و اجرا دچار مشكل شده‌ايم و ترجيحي نداريم. از اينرو براي ترجيح عملي، آن را به عهدة مردم گذار‌ده‌ايم. مردم نيز هنگام انتخاب مي‌توانند تك‌تك، 10 تا 10 تا، 100 تا 100 تا يك مجموعه را انتخاب كنند.

«بازگشت عدالت به رأي مردم و بالعكس»، بيان دقيقتري از وجود «دور» باطل در نظريه

پس استدلال و عرض بنده اين است كه اين مطلب ثابت نمي‌كند «گزاره‌هاي ديني»، از آن جهت كه ديني است نمي‌تواند در موطن حكومت مورد استفاده قرار گيرد، بلكه از طرف ديگر ثابت مي‌كند گزاره‌هاي ديني حتي از آن جهت كه ديني است مي‌تواند مورد ترجيح مخاطبان و مردم قرار گيرد و مردم نيز آنرا اتفاقاً از آن جهت كه ديني است انتخاب مي‌كنند.

اما در خصوص دليل بايد پرسيد آيا اين دليل وافي است يا خير؟ هنگامي كه بنده «دور» را مطرح كردم، ايشان، از «تشنگي» يا «رياست جمهوري» مثالهائي را مطرح كردند. حال آنكه اين مطالب اصولا مورد بحث من نبود. بر اساس تقسيم‌بندي ايشان مجموعه گزاره‌ها در نهايت به دو دستة آبجكتيو قابل اثبات، دو گروه ديگر تقسيم مي‌شوند. با اين نگاه، گزاره‌اي كه آبجكتيو است نياز به راي مردم ندارد اما مورد دوم، نيازمند رأي آنهاست. عرض من اين بود كه در هر دو گروه فراتر از اثبات و رأي مردم نياز به گزاره‌هاي هنجاريِ اخلاقي، ديني يا هر چيز ديگري است تا در يكي اثبات كند بايد از «حقيقت» و در ديگري از «رأي مردم» تبعيت كرد. پس پذيرفتيم مجموعه‌اي از گزاره‌ها وجود دارد كه فراتر از حقيقت و راي مردم است و اثبات اين دو گروه هم به آن مجموعه باز مي‌گردد. سئوال من اين بود كه آيا اين مجموعه از گزاره‌ها، جزء گزاره‌هاي آبجكتيو بالفعل است يا دسته دوم؟ اگر جزء دستة دوم است، «دور» لازم مي‌آيد زيرا گزاره‌هاي دسته دوم - طبق اصل عدالت و حقيقت - اگر از سنخ سابجكتيو غير قابل اثبات باشد نيازمند ترجيح است. از آنجا كه نتوانستيم آنرا ثابت كنيم بايست ترجيحي به آن بدهيم كه آن نيز رأي مردم است. رأي مردم نيز به عدالت باز مي‌گردد. طبعاً اثبات عدالت به رأي مردم و رأي مردم به اثبات عدالت، نشاندهنده لزوم دور است.

ملكيان: اصلاً اينطور نيست.

ملزم بودن نظريه به پذيرش «مجموعه گزاره‌هاي هنجاري بعنوان مبناي حكومت»

سبحاني: اما در نوع دوم، اگر بگوئيم قواعد كلي حاكم، از نوع دوم نبوده بلكه از نوع گزاره‌هاي آبجكتيو بالفعل‌اند، من مي‌گويم با اين وصف ما پذيرفته‌ايم كه مبناي هر حكومت، مجموعه‌اي از گزاره‌هاي اخلاقي و هنجاري ثابتي است كه چون و چرا در آن راه ندارد. يعني براي اقامه هر حكومت مجبوريم مجموعه‌اي از گزاره‌ها را در مقام عمل و اقامة حكومت - و نه نظر - بپذيريم كه البته اين، امري ثابت و غير قابل چون و چرا خواهد بود.

پس بناچار بايد بپذيريم مجموعه‌اي از گزاره‌هاي هنجاري، اساس يك حكومت و تغييرناپذيرند و تغيير آنان، تغيير در اصل حاكميت مي‌باشد. اگر چنين باشد سئوال اين است كه به چه دليل، گزاره‌هاي ديني كه هم از صفت هستي‌شناختي و هم از صفت گزاره‌هاي هنجاري برخوردار است نتواند به همان دليل كه اصل عدالت، وفاي به عهد و اصول دين قابل اثبات است قابل اثبات باشند؟

«تعريف از اثبات گزاره» و لزوم تغيير نگاه به آن در نظريه

اما در خصوص بحثي كه آقاي پارسانيا مطرح نمودند من آنرا اينگونه بيان مي‌كنم كه وقتي از اثبات يك گزاره سخن مي‌گوئيم منظور اين نيست كه كسي نتواند اشكال كند و مثلاً از اينكه اكثريت جامعه علمي مي‌گويند ما وجود خدا را ثابت كرديم بحث كند. بر فرض يك عده با اين مطلب مخالف‌ و دلايلي نيز بر مخالفت خود دارند، ولي آنان هر چه دليل مي‌آورند اين تعداد نمي‌پذيرند. نبايد غفلت كرد كه هيچ دليلي در عالم و گزاره‌هاي واقع وجود ندارد كه قابل نقض نباشد. حتماً نقضي وجود دارد اما بايد مرجعي را بپذيريم كه اثبات و يا عدم اثبات را اعلام كند. حال امروزه اين مرجع، جامعه علمي است كه به اين دليل در رياضيات به يك گونه و در دانش‌هاي ديگر به گونه‌اي ديگر قضاوت مي‌كند. من مي‌خواهم بگويم «اثبات» هم معناي خودش را دارد. اگر مي‌گوئيم در عدالت، به «شهود مخاطبان» رجوع مي‌شود آيا عدالت را قبول داريد؟ آقاي پيروزمند مي‌گويند ما به بسياري از گزاره‌هايي كه پايه اثبات دين است به شهود - آنهم نه شهود تك‌تك انسانها بلكه‌، در حدي كه قابل توجه باشد - مراجعه مي‌كنيم و در عين حال آنها مي‌گويند ما قبول داريم و اثبات مي‌كنيم كه چنين است.

نظريه

طرح نظريه صرفاً با هدف ارائه ديدگاه شخصي و نه دفاع از سكولاريزم موجود در غرب

ملكيان: مباحث بسياري گفته شد كه بعضي مورد قبول واقع نشد و در بعضي هم نمي‌توان به يك جمع بندي رسيد. اما اينكه آقاي دكتر كچوئيان فرمودند كه سوءتفاهم بين ما و ملكيان باقي ماند. من فكر نمي‌كنم سوء تفاهم با آقاي كچوئيان داشته باشم. چون بخوبي مي‌فهمم ايشان چه مي‌گويند ولي آنرا قبول ندارم بنابراين سوءفهم در ميان نيست بلكه سخن ايشان را قبول نمي‌كنم. اما ايشان كه سخن بنده را نفهميده‌اند مسلماً بخاطر لكنتي است كه من داشتم يا خلافي كه گفتم يا ابهام و ايهامي در سخنان من بوده است كه نفهميده‌اند. ولي خيلي تعجب مي‌كنم كه ايشان هنوز مي‌گويند به مدعاي ملكيان سوءفهم دارم و نمي‌فهمم چه مي‌خواهد بگويد!. به هر حال بنده مدعيات ايشان را مي‌فهمم و متوجه هستم و اين هم كه باز فرمودند كه «در غرب، سكولاريزم، آن است و تو يك حكومت پيدا كن، كه موافق اين معيارها باشد» من تصريح مي‌كنم كه اصلاً به هيچ حكومتي كار ندارم. چون من تئوري خود را مطرح كرده و مي‌گويم از يك چنين چيزي دفاع مي‌كنم بدون آنكه روي هيچ كشوري انگشت بگذارم! در واقع آنچه كه در عالم واقع رخ داده اين نيست بلكه