منبع: سایت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

شناسنامه:

عنوان: حكومت ديني و سكولاريزم (جلسه اول)

نوع فعاليت: کرسي نظريه پردازي و نقد انديشه - شماره 2

زمان برگزاري: 8/2/84

مکان برگزاري: سالن همايش دفتر تبليغات اسلامي

نظريه‌پرداز: دکتر مصطفي ملکيان

هيئت نقد: حجت الاسلام والمسليمن محمد تقي سبحاني و دکتر حسين كچوئيان

تاريخ انتشار: خرداد 84

مقدمه

ميراحمدي: اين جلسه، دوّمين نشست از سلسله كرسي‌هاي نظريه‌پردازي و نقد انديشه است. در ابتدا جناب آقاي دكتر ملكيان، نظرية خود را پيرامون «حكومت ديني و سكولاريزم» مطرح مي‌كنند و سپس از نظريات هيئت نقد و بررسي، جناب آقاي دكتر سبحاني و جناب آقاي دكتر كچوئيان استفاده مي‌شود. پس از بحث و گفتگو در اين زمينه از نقطه نظرات و ديدگاههاي اساتيد حاضر در جلسه نيز بهره‌مند خواهيم شد.

اما پيش از شروع بحث، تذّكر دو نكته ضروري است:

اوّل - همانگونه كه واقفيد هدف اصلي اين نشست‌ها ايجاد زمينه و فرهنگ لازم جهت نقد و بررسي ديدگاهها و انديشه‌هاست. لذا تلاش ما فراهم ساختن شرايطي است كه در آن، نقد سالم و عالمانه پيرامون موضوع مورد بحث صورت گيرد و نظريه‌اي از باب نمونه، با توجه به اهميت آن، به نقد و بررسي گذاشته شود. طبيعي است كه در يك جلسه نمي‌توان به تمام ابعاد و لايه‌هاي اين نظريه و ديگر نظريه‌ها پرداخت. قطعاً چنين انتظاري، معقول به نظر نمي‌رسد. با اين وجود فرصت مغتنمي است كه برخي از ابعاد و جنبه‌هاي يك نظريه، بررسي شود و حداقل، زمينه لازم براي نقد آنها فراهم گردد. اين خود يك امر ميمون و مبارك است.

دوّم - از اين نكته كه مي‌توان به عنوان هدف دوم اين نشست ياد كرد بررسي و نقد نظريه «حكومت ديني و سكولاريزم» است. بي‌ترديد اين، يكي از موضوعات بسيار مهم ارزيابي مي‌شود كه اميد است با اجتناب از طرح مباحث غيرضرور و حاشيه‌اي و رعايت زمانبندي مورد نظر بتوان بحث را مفيدتر دنبال نمود.

اصولاً بحث «حكومت ديني و سكولاريزم» به رابطة اسلام و سكولاريزم باز مي‌گردد و ارتباط تنگاتنگي با اين بحث دارد. نقطة جديد و بداعتي كه در نظرية جناب دكتر ملكيان به چشم مي‌خورد (حداقل به گونه‌اي كه بنده برداشت مي‌كنم) اين است كه تاكنون در نزد افرادي، رابطة اسلام و سكولاريزم به گونه‌اي تصور مي‌شود كه با نوعي ناسازگاري بين آنها همراه است. ايشان از كساني هستند كه اسلام را ذاتاً سياسي دانسته و مرجعيت دين را در زندگي سياسي - اجتماعي مي‌پذيرند. طبيعي است كه با اين نگاه، ايشان خودبخود به نظرية «حكومت ديني» رسيده و به دفاع از آن بپردازند. اما در مقابل، افرادي كه به نوعي به سازگاري ميان اسلام و سكولاريزم معتقدند در نهايت به انكار مرجعيت دين در تنظيم زندگي سياسي رسيده و در نتيجه الگوي نظام سياسي را در قالب يك حكومت غيرديني يا سكولار تعريف مي‌كنند.

حال آنكه در نظرية جناب آقاي دكتر ملكيان، از سویي دفاعيه‌اي از سكولاريزم ارائه مي‌گردد و از سوي ديگر به‌عنوان يك قرائت، برداشتي از حكومت ديني نيز مورد پذيرش قرار مي‌گيرد. به نظر مي‌رسد از اين جهت، اين نظريه داراي تفاوتهايي با ساير نظريه‌ها مي‌باشد. از اينرو در اين جلسه تلاش مي‌شود ابتدا با شنيدن نقطه نظرات جناب آقاي دكتر ملكيان، چند بحث شفّاف صورت گيرد و سپس به نقد و بررسي اين ديدگاه پرداخته شود.

نظريه

تذكر سه نكته پيرامون ضرورت و چارچوب گفتگوي علمي

ملكيان: قبل از پرداختن به اصل مطلب كه بناست محل نقد سروران باشد، تذكّر بلكه تأكيد بر سه نكته را ضروري مي‌دانم:

اوّل- همانگونه كه بارها در سالهاي اخير گفته‌ام «گفتگو» به معناي واقعي كلمه ونه به معناي جرّ و بحث يا گپ علمي، يگانه راه حل مسائل و رفع مشكلات هر اجتماعي از جمله جامعة ماست. دقيقاً به هر ميزان كه گفتگو، منع شود يا انجام نشود راه براي دو چيز ديگر باز خواهد شد: 1- خشونت 2- فريبكاري. هر چه سعه و گسترة گفتگو افزايش يابد به نظر بنده، از سعه و گسترة خشونت و فريبكاري كاسته مي‌شود. من هيچ بديل سوّمي را براي گفتگو قائل نيستم و الزاماً بايست يكي از سه شيوة گفتگو يا خشونت يا فريبكاري را پذيرفت. وقتي باب گفتگو بسته شود طبعاً افرادي كه خام و زودباورند، فريب مي‌خورند و افرادي كه اين چنين نيستند مورد خشونت قرار مي‌گيرند كه نه از لحاظ فاعل و نه از لحاظ مفعول، امري انساني و اخلاقي نيست. بنابراين بنده به نوبه خود بسيار خوشحالم از اينكه در گفتگويي شركت مي‌كنم كه مشخصات آرماني يك گفتگو را كه بدان معتقدم در آن متصوّر است.

دوّم - از نظر بنده، «حقيقت»، ارزشمندتر از نظر شخصي من يا ديگري است. بنابراين اگر احساس كنم رأي من در برابر حقيقت ايستاده است شخصاً اولين كسي هستم كه رأي خود را براي درخشش حقيقت و سربلندي آن فدا مي‌كنم تا حقيقت، در نفوس مخاطبان راسخ گردد. عشق به حقيقت و حقيقت‌دوستي، يكي از بزرگترين ويژگيهاي يك انسان اخلاقي است. بنابراين هيچ اِبايي از اين نيست كه از رأي خود عدول نمائيم. بلكه اين، همان وظيفه ماست و تنها در صورتي است كه احساس شود اين عقيده با حقيقت سازگاري ندارد. اما از طرف ديگر، از آنجا كه حقيقت براي من، مهمتر از باور شخصي من است، اگر احساس كنم حقيقت ديگري نيست تا بخواهد جايگزين آن شود بلكه چيزي خلاف حقيقت است طبعاً تا آن‌جا كه در توان فكري و علمي‌ام باشد مقاومت كرده و به سادگي تسليم نخواهم شد.

سوّم - شايسته است بررسي و نقد آزاد و افكار، نقد همه آراء جامعه باشد. بنده به نوبه خويش بسيار خرسندم از اينكه آراء و نظريات من مورد بررسي و نقد قرار گيرد؛ امّا خرسندتر خواهم بود كه همة افراد جامعه از صدر تا ذيل، معروض نقد و بررسي واقع گردند و اين بررسي، تنها شامل حال چند فرد خاص نگردد. اگر پذيرفته شود كه بررسي و نقد آراء و افكار، امري سازنده و مثبت است نبايد در آن استثنايي قائل شد. وقتي جامعه سالم است كه آراء همه از صدر تا ذيل مورد بررسي قرار گيرند و هيچ‌كسي از آن مستثني نباشد. اختصاص دادن نقد و بررسي به چند متفكر و مصونيت ديگران به هر دليل، از نقد شدن، امري غيرانساني و ظالمانه‌ترين كاري است كه مي‌توان انجام داد. به تعبير قرآن: «تلك اذاً قسمهٌ ضيزي»[1]. اين تقسيمي است بسيار ظالمانه. لذا همه افراد بايد مورد نقد و بررسي قرار گيرند. هركس سخني گفت بايد جوابگوي سخن خود باشد. به تعبير ساده‌تر، هر كه از ما مطالبة قبول كرد ما حق داريم از او مطالبه دليل كنيم. به بيان بهتر اگر كسي رأيي گفت و از ما خواست آنرا بپذيريم، ما نيز حق داريم از او مطالبه دليل نمایيم. بنابراين هيچ‌كس، فوق سوال، بررسي و نقد نيست. به اعتقاد بنده، جامعة ما وقتي سعادت اين جهاني - اگر نگویيم آن جهاني - را خواهد ديد كه همه، معروض بررسي و نقد قرار گيرند. اين كه افرادي به هر دليلي مسئول اين قاعده نشوند قابل دفاع نيست.

تقسيم اصل نظريه به دو بخش

اكنون به بيان اصل رأي خويش مي‌پردازم. رأي بنده داراي دو قسمت اساسي است. قسمت اول كه براي اينجانب از اهميّت بيشتري برخوردار است دفاعي است كه از «سكولاريزم» مي‌كنم. اما قسمت دوم نشان دادن اين نكته است كه در سكولاريزم مورد دفاع بنده، باورهاي ديني و مذهبي نيز اگر از مجرا و دهليز خاصّي وارد شوند مي‌توانند مبناي تصميم‌گيريهاي جمعي واقع شوند.

ناسازگاري «حكومت ديني وسكولاريزم» در اين نظريه

آقاي دكتر ميراحمدي نكته دوم را به سازش ميان سكولاريزم و حكومت ديني تعبير كردند. اما اگر از حكومت ديني، چيزي كه تاكنون منظور مي‌شده، مراد كنيم اصولاً نمي‌پذيرم كه نظرية بنده با حكومت ديني سازگار باشد. بلكه به هيچ‌وجه با حكومت ديني سازگاري ندارد. اما مي‌پذيرم كه اگر باورهاي ديني و مذهبي، از مجراي خاص وارد شود مي‌تواند مبناي تصميم‌گيريهاي جمعي قرار گيرد.

امكان دفاع از «سكولاريزم» به اقتضاي حقيقت و عدالت‌طلبي

اكنون به طرح هر دو قسمت نظريه خويش مي‌پردازم. خلاصه قسمت اول اين نظريه اين است كه اولاً «حقيقت‌طلبي» و ثانياً «عدالت طلبي»، سكولاريزم را اقتضاء مي‌كند. اما چگونه؟ اصولاً همه باورهايي كه ما بدان معتقديم و بر آن توافق كرده و بر زبان و قلم جاري مي‌شود، به دو قسم قابل تقسيمند: 1. باورهاي «آبجكتيو» 2. باورهاي «سابجكتيو»

باورهاي «آبجكتيو» باورهايي است كه دربارة عالم واقع، خبري به ما مي‌دهند. اين عالم به معناي دقيق كلمه، عالَم واقع است و اعم از عالم طبيعت و فوق‌طبيعت است؛ البته اگر عالم فوق‌طبيعت وجود داشته باشد. با اين وصف عالم واقع، شامل عالم فوق‌طبيعت، عالم درون و بيرون آدميان، گذشته، حال و آينده است.

تعريف اين دو باور به «اخباري و انشائي» نزد گذشتگان

البته مجموعه باورهايي كه دربارة اين عالم، خبري به ما مي‌دهند نزد گذشتگان بعنوان باورهاي «اخباري» معروف بود اما من به دليلي از اين نام، استفاده نمي‌كنم. اين باورها، تنها باورهايي هستند كه مي‌توانند به صدق و كذب متصل شوند و مي‌توان گفت: «امّا صادق اَو كاذب».

اما باورهاي دسته دوم، باورهايي است كه از عالم واقع، خبري به ما نمي‌دهند. گذشتگان از اين باورها، به «باورهاي انشايي» ياد مي‌كردند. اما باز هم من از اين تعبير استفاده نمي‌كنم. نكتة مهم اين است كه باورهاي «سابجكتيو»، مطلقاً اخباري نيستند بلكه گاهي نشان‌دهندة «قصد تحريك»اند و مي‌خواهند مخاطب را به انجام كاري در آينده وادار نمايند. گاهي نيز نشان‌دهندة «التزام»اند بصورتي كه گوينده در آينده، ملتزم به انجام عملي است. گاهي هم بصورت «وصف الحالي» مي‌باشند، بگونه‌اي كه آنچه را در درون مي‌گذرد، حكايت نكرده بلكه واكنش بيروني آن را نشان مي‌دهند. و بالاخره از نوع چهارم آن، به «باورهاي ايجادي» تعبير مي‌كنيم؛ يعني باورهايي كه سعي دارند با نفس سخن گفتن، چيزي را ايجاد كنند.

از آنجا كه اين چهار قسم باورهاي سابجكتيو در بحث من دخالتي ندارند، از تفصيل آن اجتناب مي‌گردد و تنها از عنوان باورهاي آبجكتيو (كه اخباري‌اند) و سابجكتيو (كه اخباري نيستند و كاركردهاي ديگري دارند) استفاده مي‌شود.

بيان دو قسم باورهاي آبجكتيو «بالقوه و بالفعل»

علاوه بر اين تقسيم، باورهاي آبجكتيو، به‌نوبه خود بر دو قسم ذيل تقسيم مي‌شوند:

الف- باورهايي كه وسيله فهم صدق و كذب آن، در حال حاضر در اختيار ما قرار دارد. يعني با توجه به پيشرفت علوم و معارف بشري و در وضع كنوني آن، مي‌توان فهميد كه يك باور آبجكتيو، صادق است يا كاذب. به اين دسته، «آبجكتيوهاي بالفعل» گفته مي‌شود. البته بالفعل بودن به اين معناست كه وسيله احراز صدق و كذب آن، به صورت بالفعل در اختيار ما قرار دارد.

ب- در عين‌حال برخي از باورهاي آبجكتيو ممكن است صادق يا كاذب باشند اما در حال حاضر وسيله‌اي براي فهم صدق و كذب آنها وجود نداشته باشد. به عبارت ديگر اگر بنده ادّعا نمايم در كهكشاني كه در فاصله 500 سال نوري از زمين قرار گرفته اكسيژن وجود دارد، اين قضيه يا صادق است يا كاذب. اما با توجه به وضع كنوني علوم بشري، راهي براي احراز صدق و كذب آن وجود ندارد. بله ممكن است 100 يا 200 سال ديگر با پيشرفت فناوري ناشي از علوم زمانه، وسيله‌اي براي احراز صدق و كذب اين گزاره به دست آيد. به اين نوع گزاره ها، «آبجكتيو بالقوه» گفته مي‌شود. يعني در حال‌حاضر وسيلة احراز صدق و كذب آن بالقوه در اختيار ماست و نه بيشتر.

انحصار قضايا به سه قسم آبجكتيو بالقوه و بالفعل و سابجكتيو

بنابراين قضايا به باورهاي آبجكتيو بالفعل، باورهاي آبجكتيو بالقوه و باورهاي سابجكتيو تقسيم مي‌شود.

رجوع به «آراءِ عمومي» در باورهاي «آبجكتيو بالفعل»، مخالف با حقيقت‌طلبي است.

 بر اين اساس باور‌هاي آبجكتيو بالفعل (كه صدق آنها اكنون نيز قابل احراز است) حقيقت‌طلبي اقتضاء مي‌كند دربارة اين باورها، هرگز به آراء عمومي مردم رجوع نشود. يعني اگر بحث مثلاً دربارة وزن يك ليوان است و فردي مي‌گويد وزن آن، 50 گرم و ديگري مي‌گويد بيشتر از 50 گرم و فرد سومي معتقد است وزن آن كمتر از 50 گرم است حقيقت‌طلبي اقتضاء مي‌كند كه وزن ليوان به آراء عمومي واگذار نشود. زيرا وسيله احراز صدق وكذب آن در اختيار ماست و به كمك يك ترازو مي‌توان به وزن واقعي آن دست يافت. در اينجا اقتضاي حقيقت‌طلبي، عدم رجوع به افكار عمومي، عدم نظرخواهي از مردم و عدم توجه به آراء عمومي است.

رجوع به آراء در باورهاي «آبجكتيو بالقوه و سابجكتيو»، مخالف با عدالت طلبي

اما در خصوص باورهاي «آبجكتيو بالقوه» كه داراي صدق و كذب است طبعاً اگر دو نفر دچار اختلاف شوند و اختلاف آنها هم از باب تناقض باشد، فقط يكي از گزاره‌ها مي‌تواند صحيح باشد؛ يا اين برحق و ديگري بر باطل است يا بالعكس. اما مهم اين است كه در اين گزاره‌ها اصولاً وسيله‌اي براي احراز حق و باطل وجود ندارد. از ديگر سو چنانچه بيان شد اصولاً در باب گزاره‌هاي سابجكتيو، بحث حق و باطل و صدق و كذب قابل طرح نيست. حال اگر گزاره‌هاي سابجكتيو و آبجكتيو بالقوه، وارد تصميم‌گيريهاي جمعي شوند و مبناي تصميم‌گيريهاي عملي و اجتماعي قرار گيرند براستي كدام گزارة متناقض بايد بعنوان مبناي عمل قرار گيرد؟ در اينجا عدالت‌طلبي اقتضاء مي‌كند گزارة هيچ‌يك از اين دو فرد، مبنا قرار نگيرد زيرا انتخاب هركدام از آنها ترجيح بلامرجّح است. يعني از آنجا كه صدق هيچ يك از گزاره‌ها مشخص نشده است لذا نمي‌توان هيچ‌كدام را مبنا قرار داد. پس من و ايشان از لحاظ معرفتي در موضع واحدي قرار داريم؛ نه ايشان ذره‌اي بر من ترجيح دارد و نه بالعكس. زيرا در اينجا ترازويي براي احراز صدق وجود ندارد. در باب گزاره‌هاي سابجكتيو نيز موضوعاً صدق و كذب در باب آنها معنا ندارد.

باورهاي «آبجكتيو بالفعل»، مبناي تصميم‌گيري جمعي، بنابر حقيقت‌طلبي

با توجه به مطالب فوق، اگر باورهاي ما قابل تقسيم به باورهاي آبجكتيو بالفعل، آبجكتيو بالقوه و سابجكتيو باشد و هركدام از اينها بخواهد در حريم خصوصي ما مبناي عمل واقع شود، بحث ديگري دارد كه اصولاً وارد آن نمي‌شويم. البته مراد از زندگي خصوصي، به معناي دقيق كلمه، زندگي شخصي است كه سود و زيان انجام هر عملي در آن، تنها متوجه فاعل خواهد شد. پس منظور از زندگي خصوصي، زندگي خانوادگي نيست، زيرا آن، يك زندگي غيرخصوصي است. اما اگر باورهاي ما مبناي تصميم‌گيريهاي جمعي واقع شوند، در اين صورت حقيقت‌طلبي اقتضاء مي‌كند باورهاي «آبجكتيو بالفعل» بدون مراجعه به آراء مردم، مبناي تصميم‌گيري قرار گيرند. به بيان بهترحقيقت‌طلبي اقتضاء مي‌كند به آراء عمومي مراجعه نشود؛ چرا كه مهم نيست در اين ميان مردم چه مي‌خواهند وچه نمي‌خواهند.

جعل «دو باور» ديگر به‌عنوان مبناي تصميم‌گيري جمعي، بنابر عدالت‌طلبي

اما در باب باورهاي «آبجكتيو بالقوه» كه در آنها معيار حق و باطل وجود ندارد و يا «سابجكتيو» كه حق و باطل در آنها اصولاً قابل طرح نيست وضع اين نظر با آن نظر يكسان است. لذا به لحاظ عدالت‌طلبي، رأي هيچكدام نبايد مبناي تصميم‌گيري قرار گيرد؛ مگر اينكه مردمي كه سود و زيانِ عواقب اين تصميم‌گيري متوجه آنان خواهد شد، رأيي را كه به سود آنان است انتخاب كنند. در اين صورت اشكالي ندارد، زيرا مبنا بر اين است كه به عنوان مثال، من و رقيبم، به لحاظ اپيستمولوژيك ، معرفت‌شناختي و حقيقت، داراي وضعيت واحدي هستيم و نظر هيچ‌يك بر ديگري رحجان ندارد. پس عدالت اقتضاء مي‌كند ترجيح بلامرحج قائل نشده و به افكار عمومي مراجعه گردد. چون بالاخره بناست مردم، سود و زيان ناشي از انتخاب خود را بپذيرند.

«بريدن تصميم‌گيريهاي اجتماعي از امر مقدس» تعريف مختار از «سكولاريزم»

با اين وصف، به دليل حقيقت‌طلبي درعقايد «آبجكتيو بالفعل» نبايد به آراء عمومي مراجعه شود و در باورهاي «آبجكتيو بالقوه يا سابجكتيو» نيز فقط به دليل عدالت‌طلبي بايد به افكار عمومي مراجعه گردد. بنده از اين سخنان به «سكولاريزم» تعبير مي‌كنم و منظور از آن را «بريدن تصميم‌گيريهاي اجتماعي از امر مقدس» مي‌دانم. وقتي از سكولاريزم دفاع مي‌كنم بدين معناست كه بايد پيوند تصميم‌گيريهاي اجتماعي از امر مقدس جدا شود.

«امر مقدس»؛ چون و چرا ناپذير و داراي اثبات

اما اين امر مقدس از كدام حيث است؟ در اينجا فقط به دو ويژگي از ويژگي‌های آن كه محل بحث نيز هست اشاره مي‌شود:1. چون و چرا ناپذيري 2. ثبات.

به اعتقاد بنده بايد از قطع پيوند تصميم‌گيريهاي جمعي در زندگي با گزاره‌هايي كه اولاً چون و چرا ناپذير و ثانياً ثابت تلقي مي‌شوند دفاع كرد. درواقع از اين منظر، براي همه مكانها، زمانها و همه وضع و حالها، «الف، ب است».

اين تعريف به اعتقاد من همان سكولاريزم است. به دليل آنكه اگر بنا باشد تصميم‌گيريهاي جمعي به امر ثابت و چون و چرا ناپذير (يعني امر مقدس) وابسته شود شاكلة سه گانه‌اي كه به دست آمد قابل اعمال نخواهد بود و ديگر نمي‌توان گفت در باب گزاره‌هاي آبجكتيو بالفعل به رأي مردم رجوع نمي‌كنيم و در باب سابجكتيوها و آبجكتيوهاي بالقوه، به رأي مردم رجوع مي‌كنيم.

»باورهاي ديني به صورت آبجكتيو بالفعل»، مبناي تصميم‌گيري اجتماعي

قسمت دوم سخن در باب اين است كه آيا انديشه‌هاي ديني با اين تلقي از سكولاريزم مي‌توانند مبناي تصميم‌گيري جمعي قرار گيرند يا خير؟ به اعتقاد بنده، باورهاي ديني مردم يك جامعه اگر بصورت «آبجكتيو بالفعل» باشند، شكّي نيست كه مي‌توانند مبناي تصميم‌گيري قرار گيرند و اگر «آبجكتيو بالقوه يا سابجكتيو» باشند بايد به افكار عمومي رجوع شود. به تعبير ديگر اگر افكار عمومي بخواهد اين باورها، مبناي تصميم‌گيري قرار گرفته و به صورت قانون در بيايد تنها در اين صورت چنين خواهد شد و در غير اين صورت نمي‌تواند شكل قانون پيدا كند.

«رأي عمومي»، مبناي مشروعيّت تصميم‌گيري در دو باور ديگر

حال جامعه‌اي را تصور كنيد كه در باب باورهاي سابجكتيو و آبجكتيو بالقوه به افكار عمومي مراجعه مي‌كند و از آنجا كه مردم، متدين هستند مي‌گويند رأي ما همان رأي خدا و رسول و يا كتب مقدس (مسيحيت يا يهوديت) است. فلذا در باب اين مسئلة قضايي، جزايي، اقتصادي، سياسي و ... بايد نظر آنها محور باشد. در اين صورت حتماً اشكالي ندارد. زيرا اكثريت مردم به اين امر رأي داده‌اند و از رأي آنان نيز تبعيت خواهد شد. اما در اينجا دو نكته وجود دارد:

اولاً علت اينكه اين امر، محل تصميم‌گيري جمعي واقع شد تنها از اينروست كه مردم خواسته‌اند و نه به اين دليل كه خدا يا فرد ديگري آنرا گفته باشد. زيرا بالاخره باور مفروض، بصورت سابجكتيو يا آبجكتيو بالقوه بوده است. طبعاً بايد ديد مردمي كه سود و زيان اين تصميم، متوجه آنان است چه مي‌خواهند. بنابراين اگر باوري مثل «الف، ب است» مبناي تصميم‌گيري جمعي قرار گرفت، نمي‌گوئيم باور «الف ب است» مبناي تصميم‌گيري است «لانَّه قول ا...» يا «لانَّه قول رسول‌ا...» بلكه مي‌گوئيم اين از آن جهت است كه از سوي اعضاي جامعه، مورد اتفاق بوده است و نه به جهت ديگر.

ثانياً اگر امروز مردم خواستار اعمال «الف، ب است» گردند اما 5 سال ديگر بخواهند اصل، مبناي تصميم‌گيري جمعي قرار نگيرد آنگاه حتماً پس از اين، آن باور، مبناي تصميم‌گيري قرار نخواهد گرفت.

بنابراين باورهاي ديني و مذهبي مردم نيز مي‌تواند وارد تصميم‌گيريهاي جمعي شود اما از دهليزي كه اولاً بايد جزء سابجكتيو يا آبجكتيوهاي بالقوه باشد و ثانياً همه مردم به آن رأي دهند تا مبناي قانون قرار گيرد.

ردّ «گزاره هاي ديني» بعنوان باورهاي «آبجكتيو بالفعل»

اكنون تنها يك بحث صغروي كوتاه وجود دارد كه آنرا باختصار بيان مي‌كنم. به نظر من گزاره‌هاي ديني و مذهبي، از آنرو كه ديني و مذهبي‌اند، هيچ كدام «آبجكتيو بالفعل» نيستند و همه، يا سابجكتيو يا آبجكتيو بالقوه‌اند و فقط در صورتي مي‌تواند مبناي تصميم‌گيري جمعي قرار گيرند كه مردم به آن رأي دهند. در غير اين صورت نمي‌توانند مبناي تصميم‌گيري جمعي قرار گيرند.

طبعاً حكومت ديني به معنايي كه گفته شد با سكولاريزمي كه تعريف شد قابل جمع است. اما آن حكومت ديني كه تاكنون در محافل، محل بحث بوده و در عمل اجرا شده است با سكولاريزمي كه مي‌گوييم، قابل جمع نيست. وقتي گفته مي‌‌شود بايد به آراء مردم رجوع كرد نبايد تصور نمود مراد از رجوع، به صورت كارتني يا در بستة سربسته است! اين كه از مردم بپرسيم «اسلام را مي‌خواهيد يا خير؟» حتماً يك گزاره نيست؛ بلكه بايد قوانين را يك به يك براي مردم شرح دهيم نه اينكه دست خود را داخل يك كارتن، (مانند جعبه پاندورا در ادبيات اساطيري يونان باستان) كرده و بگوئيم چه چيزي را مي‌خواهيد و بعد كه درب جعبه را باز مي‌كنيم مي‌بينيم چه چيزهايي كه از آن بيرون نمی‌آيد!

پس بايد تك‌تك گزاره ها و قوانين در باب ارث، حقوق مدني، حقوق قضايي، حقوق جزائي، حقوق سياسي و ... شرح داده شود و مردم بايد به تك تك آنها رأي دهند. چنين نيست مسئله‌اي را كه هيچ‌كس درباره آن چيزي نمي‌داند بعنوان «اسلام» نامگذاري كرده و بگوئيم چون مردم مي‌گويند اسلام را مي‌خواهيم پس خواهان اين هستند كه اسلام، مبناي تصميم‌گيريهاي جمعي قرار گيرد.

بر روي نكته آخر قصد تاكيد ندارم زيرا باعث مي شود به زمينه‌هايي كشانده شوم كه به قول آن شاعر  مي‌گويد: «الي الله اشكو بالمدينه حاجه و بالشّام اخري كيف تلتقياني» يعني «مشكل من دو تاست يكي اينكه مي‌خواهم به مدينه بروم و از طرف ديگر به شام؛ حال آنكه اين دو با يكديگر ملاقات نمي‌كنند.» لذا من نيز از آنجا كه نمي‌خواهم كارم به اختلاف كشيده شود ترجيح مي‌دهم بحث من در همين محدوده باقي بماند.

جمعبندي

ميراحمدي: قبل از پرداختن به طرح ديدگاههاي «هيئت نقد و بررسي» ابتدائاً بهتر است خلاصه‌اي از سخنان آقاي دكتر ملكيان ارائه شود. سخنان ايشان كه در دو بخش ارائه شد در 5 گزاره قابل تلخيص است:

1. در مرحله اول «حقيقت‌طلبي» و در مرحله دوم «عدالت‌طلبي» اقتضاي سكولاريزم را دارد.

2. «حقيقت‌طلبي» اقتضاء مي‌كند باورهاي «آبجكتيو بالفعل» مبناي تصميم‌گيري قرار گيرند و نظرخواهي در اينجا بي‌معناست.

3. «عدالت‌طلبي» اقتضاء مي‌كند هيچ يك از باورهاي «آبجكتيو بالقوه و سابجكتيو» مبناي تصميم‌گيري قرار نگيرند مگر اينكه مردم به آنها رأي دهند.

4. تعريف «سكولاريزم» عبارت است از «بريدن تصميم‌گيريهاي اجتماعي از امر مقدس».

5. «گزاره‌هاي ديني» از نوع «آبجكتيو بالقوه يا سابجكتيو» هستند. بنابراين بايد در اين موارد به آراء عمومي مراجعه و حكومت بر اساس آن تنظيم شود.

در اينجا دعوت مي‌شود از جناب آقاي دكتر كچوئيان تا نقد خود را پيرامون نظريه ارائه شده بيان فرمايند.

نقـد

كچوئيان: بنده نيز به سهم خويش، اين حركت «دفتر تبليغات اسلامي» را ارج مي‌گذارم و گفتگو را شرط سعادت مي‌دانم. هرچند كه اينگونه نيست اگر باب نقد و بررسي باز شود الزاماً بدين معناست كه همگان بايد دست به نقد همه چيز بزنند! فضاي جامعه بايد براي نقّادي باز باشد اما هركس، هر چيزي را كه مشكل تلقي كرد نبايد مورد انتقاد قرار د‌هد و نقادي وظيفه همه نيست. اگر فردي به سراغ برخي مطالب رفته باشد از اين باب است كه مشكلي را در آن مي‌بيند و اگر به سراغ برخي موضوعات نمي‌رود از اين جهت است كه آن را مشكل تلقي نمي‌كند.

از سخناني كه آقاي ملكيان در اين مدت كوتاه بيان نمودند بهره بردم و اين سخنان از جهاتي نسبت به مطالبي كه بصورت مكتوب در اختيار بنده قرار گرفته بود، روشنگر بود. اما بايد اذعان كنم به دلايلي نتوانستم به ميزان لازم براي تأمل و تفكر در اين نقطه نظرات وقت بگذارم. از اين رو تصور نمي‌كنم آنچه مي‌گويم سخن نهايي باشد.

به اعتقاد من حوزه‌هاي مختلفي در اين نظريه دچار مشكل است كه به دليل ضيق وقت تنها به بعضي از موارد مهم اشاره مي‌گردد:

وجود نقص در تعريف نظريه‌پرداز از «حكومت ديني» و «سكولاريزم»

در تحليلي كه از اين مسئله شد و البته تصريحي كه از جهاتي در سخنان دكتر ملكيان نيز وجود داشت اين بود كه جمع ميان «حكومت ديني و سكولاريزم» رضايت هيچ‌كدام از طرفين را فراهم نمي‌كند. يعني نه سكولاريزمي كه گفته شد سكولاريزمي است كه ما مي‌شناسيم و مي‌دانيم و نه حكومت ديني كه مطرح و بنابر جمع آن گذاشته شد حكومت ديني است كه مي‌شناسيم و موضوع نظام ماست. از اين جهت در واقع بهتر بود از اين ديدگاه به «نظريه جديدي در باب حكومت» تعبير مي‌شد. در هرحال اين مشكل ابتدائي است كه در اين بحث مي‌بينم.

صرف نظر از اين مشكل كه قابل رفع و رجوع است اما اقتضاي گفتگو و مفاهمه اين است كه انسان، آگاهانه يا ناآگاهانه از ايجاد ابهام بپرهيزد. البته تلقي من اين نيست كه اين كار، آگاهانه بوده است امّا ايشان بحث را با مفاهيمي كه افراد مختلفي درباره آن سخن مي‌گويند، طبق اصول متعارف، دنبال نمودند اما بعد چيز ديگري از آن بحث، نتيجه گرفتند يا من چيز ديگري از آن استنباط كردم. به طوري كه اين مسئله براي يك نظريه،اشكال محسوب مي‌شود.

خروج نظريه، از حوزه «فلسفه سياسي» (بعنوان چارچوب اصلي بحث)

گذشته از اين اگر بخواهيم به صورت تفصيلي‌تر وارد بحث شويم فكر مي‌كنم نوع طرح مسائل مربوط به حكومت و سياست در اين بحث، به نحوي تنزّل موضوع از مقام خويش است. منظور تنزل اخلاقي، ارزشي يا حتي نازل كردن مطلب به لحاظ معرفتي نيست. بلكه منظور از تنزل معرفت‌شناسانه، تنزل از مقام بحث است كه اين امر در تشخيص موضوع و استدلال مناسب در له يا عليه نظريه، اشكال ايجاد مي‌كند. اصولاً مقام بحث از «سياست و حكومت»، مقام بحث معرفت‌شناسانه نيست. يعني نزاع در باب «سياست» چنين نيست كه آيا بايد به دنبال حقيقت رفت يا خير؟ و يا اصولاً در كدام عرصه مي‌توان به بحث پرداخت و در كداميك مجاز نيستيم چنين كنيم؟ در اينجا مشكل اين نيست كه چون حقيقت را تشخيص نمي‌دهيم پس بايد شكل خاصي از حكومت را دنبال كنيم! البته از يك جهت چنين است كه در ادامه توضيح خواهم داد امّا چون اساس بحث در حوزه «فلسفه سياسي» قرار مي‌گيرد و در اين حوزه، بحث اين است كه چه نوع حكومت يا نظام اجتماعي و سياسي متناسب و متعادل بايد مطرح شود آنگاه بحث، جامعيّت و عمقي پيدا خواهد كرد متفاوت از اينكه نزاع را بر اين موضوع متمركز كنيم كه مثلاً يك حكومت متعادل، وقتي بناست به انجام عملي اقدام نمايد از گزاره‌ها و قضايايي كه وجه عيني دارد تبعيت مي‌كند. پس عين اين بحث به لحاظ معرفت‌شناسانه تنزل كرده است. در حالي كه ما در سطح جامع و عميق، با سئوالات اساسي ديگري مواجهيم كه پيش از آنكه بخواهيم در اين باب سخن بگوئيم بايد آنها را موضوع بحث خود قرار دهيم. اما اين بحث از نقطه پاييني آغاز شده و بسياري از مسائل را مفروض گرفته و بر اساس اين مفروضات كه ممكن است متعارف بحثها و مباحثات باشد، جريان بحث را دنبال نموده است.

عدم تناسب نقطه شروع نظريه (لزوم تبعيت از حقيقت) با بحث

از اشكالات ديگري كه وجود دارد، اطلاع از يك قضيه بديهي است كه تصور شده اگر سخن را از آنجا شروع كنيم نكته مناسبي است و همگان با ما موافق خواهند بود و آن اين است كه ما ملزم به تبعيت از «حقيقت» مي‌باشيم. در اين نظريه‌، اين الزام، مبنا قرار گرفته و اينگونه تعبير شده است كه نزاع ميان سكولاريزم و غيرسكولاريزم يا حكومتهاي ديني اين است كه حقيقت كجاست و اگر ملاكي در باب حقيقت و نحوه تبيين آن ارائه گردد، تكليف روشن خواهد شد! در حالي‌كه در اين مناقشه اصولاً نمي‌دانيم بايد از حقيقت تبعيت كرد ولي توجه مي‌دهيم كه تبعيت از حقيقت، خود يك حكم اخلاقي-ارزشي است زيرا كلمة «بايد» در آن وجود دارد. يعني اين يك حكم معرفت‌شناسانه نيست بلكه يك حكم هنجاري-تجويزي است و چندان هم روشن نيست بلكه بايد براي پيروي از حقيقت، دليل آورده شود. در حقيقت، نقطه اول بحث‌هاي مربوط به فلسفه سياسي اين است كه چه چيزهايي «ارزش» تلقي مي‌شوند و به اعتبار چه ارزشهايي، «الزامات» حكومتي به مردم وارد مي‌شود. در حالي كه نمي‌د‌انيم اين مطلب را بايد بيشتر شناخت يا خير و آيا همين كفايت خواهد كرد؟

نقص ديگر نظريه به علت تحديد «ملاك حقيقت»، در «عقل» انساني

اما نكته ديگر اين است كه اگر فرضاً پذيرفتيم ملزم به تبعيت از حقيقت مي‌باشيم سئوال اين است كه حقيقت چيست و چگونه به دست مي‌آيد؟ در بحث قبلي، مسئله اين است كه كمال سعادت چيست و بايد به دنبال چه چيزي بود و چه چيزي را در حيات اجتماعي خود تقدم دهيم تا به كمالات و آنچه را هدف قرار داده‌ايم دست يابيم. در مرحله بعدي كه البته بحث بسيار جامعي است آنرا كنار مي‌گذاريم و به سراغ تبعيت از حقيقت مي‌آیيم. اما در اين نظريه باز معناي مضيّقي از «حقيقت»، مبنا قرار گرفته است. البته اين معناي مضيق، نسبت به سنّت موجود در بحث سكولاريزم، بسيار توسعه داده شده است؛ ولي كماكان مبنايي است كه از نظر معنا، مقيّد و محدود به عقل انساني مي‌باشد؛ حال آنكه دائره اين امر به شهود و عقل و تجربه يا نظاير آن معطوف است. پس در اينجا مسئله، محدود به «عقل انساني» بعنوان ملاك حقيقت شده است.

البته در يك مرتبه ديگر، ايشان سخن ديگري در باب حقيقت گفتند به اينكه حقيقت، آن است كه قابل مناقشه نباشد. اين سخن، مشكل بعدي است زيرا ايشان در تبيين نظريات خويش مي‌گويند تمام احكام از حيث ما بعدالطبيعه و اخلاقي و فقهي، جزء قضاياي عيني و بالفعل قابل اثبات نيستند. دليل ايشان اين است كه قبل از هر چيز بايد گزاره «هست» را در نظر بگيريم كه نفس اين گزاره نيز غير قابل مناقشه نيست، چه اينكه همگان نيز به مناقشاتي كه در اين باب صورت گرفته واقفند. در اين قسمت از بحث، نوعي تهافت، قابل مشاهده است زيرا در قسمتي از نوشته ايشان به نظر مي‌رسد بنابراين گذاشته شده است كه نزاع سكولاريزم و غيرسكولاريزم بگونه‌اي است كه ما قادر به يافتن حقيقت نيستيم و يا مشكل اين است كه عده‌اي متمسك به ابزارها يا روشهايي مي‌شوند كه امكان استدلال عيني و حقيقي را با وجوهي كه بيان كردند ندارند تا آن را موجه سازند. حال آنكه از نظر ايشان در مقابل، سكولاريزم مي‌تواند با ادله چهارگانه‌اي كه مطرح كردند حقيقت خويش را اثبات نمايد.

نبايد غفلت كرد كه سكولاريزم در هر زماني، صورت و شكل خاصي پيدا مي‌كند. به عنوان مثال در قرن نوزدهم، سكولاريزمي كه توسط برخي از انديشمندان غربي مطرح شد بعنوان يك جريان مشخص، چندان دوام نياورد. در واقع اين تفكر، وجهي همعرض با جريان تفكر سياسي تجدّد است كه در هر دوي آن‌ها باز مسئله اين نيست بلكه تلقّي خاصي در باب خير، سعادت انساني، نسبت انسان با اين دنيا، جايگاه ديانت در اين جهان و مطالب بسيار متعددي است كه درواقع مشكل اصلي مي‌باشد. حال پس از اينكه فرض شد اين مشكل وجود ندارد و اگر تكليف خود را با مسئله حقيقت و عدم‌حقيقت، روشن سازيم آنگاه قضيه حل مي‌شود. يعني اگر حقيقت را ارزش، و آنرا اساس حكومت بدانيم و در فلسفه سياسي هم مسئله، تبعيت از حقيقت ‌باشد، باز هم مشكلات ديگري در اين بحث پيش مي‌آيد كه در يكجا، ظاهراً «حقيقت» را معيار تعيين و تأسيس حكومت مي‌دانند اما در پايان و در بحث حكومت ديني، شرط ‌پسند عمومي را مطرح مي‌كنند كه طبعاً اين پسند مي‌تواند با حقيقت، در تعارض يا اصولاً خارج از حقيقت باشد. به بيان بهتر ايشان شروطي را قرار مي‌دهند كه پسند مردم، ملاك اصلي است و همين پذيرش و پسند نيز بعنوان شاخص مشروعيت حكومت ديني محسوب مي‌شود. نكته مهم ديگر اين است كه اين نوع تعبير از موضوع، مشكل اساسي ديگري به وجود مي‌آورد به اينكه اصولاً مسائل حكومتها و يا فلسفه سياسي، از مسائل فني علمي محسوب نمي‌شود. با اين توضيح كه اساساً در حكومتها بحث اين نيست كه اگر اين ليوان و محتوي آنرا ديديم، و با ادله تجربي وجود آنرا ثابت كرديم ديگر قضيه تمام مي‌شود تا بعداً از خود پرسش كنيم كه آيا اكنون بايد به دنبال آن رفت يا خير؟! چون كل جهان سياست، جهان هنجاري است و فلسفه سياسي، داراي ماهيت هنجاري است. از اينرو مطلب اين است بعد از اينكه موضوع اصلي اثبات شد آنگاه مسئله سياسي اين خواهد شد كه من در مقابل آن چه كنم؟ مثلاً به ادّله علمي يا قابل اتكاء عيني مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه اين ليوان محتوي سمّ است. اينجا مسئله سياست، نه تمام بلكه تازه آغاز مي‌شود. به عبارت ديگر تا اثبات فلان موضوع عيني، حوزه سياست محسوب نمي‌شود بلكه، مسئله سياست از همين جا آغاز مي‌گردد كه در مقابل محتواي اين ليوان (كه سمّي بودن آن اثبات شده است) چه بايد كرد؟ آنرا بايد آشاميد يا خير؟ از همين جاست كه حكومتهاي ديني در اين مسئله اصولاً بحثي ندارند. يعني هرجا حكومت ديني به محل نزاع و كارشناسي فنّي رسيد، در آن جهت خود را تابع اين نوع ادّله مي‌داند.

ميراحمدي: در اينجا از جناب آقاي سبحاني دعوت مي‌شود نقطه نظرات خود را بيان فرمايند.

سبحاني: ابتدائاً بايد تشكر كنم از حضور اساتيد معظم و تمامي عزيزان خصوصاً جناب آقاي ملكيان كه ضروري است از تمامي تلاشهاي فكري ايشان و نيز پذيرش حضور در اين جلسه تقدير شود. همچنين از بيانات جناب آقاي دكتر كچوئيان استفاده كرديم.

از آنجا كه بخشي از اين برنامه‌ها چه بسا حاصل تلاش حقير باشد ضروري مي‌دانم اين نكته را متذكر شوم كه نفس چنين جلسات و ثمرات فرهنگي و علميِ مترتب بر آن مي‌تواند توجيه كنندة ضرورت اين قبيل محافل علمي باشد. گذشته از مباحث جزئي كه ارائه نظريه يا بررسي و نقد آن صورت مي‌گيرد نمي‌توان از اين نكته غفلت كرد كه برگزاري اين جلسات در محيط‌هاي علمي و حوزه‌هاي علمي، و حضور انديشمندان براي طرح اين مباحث به رويش انديشه‌هاي نو منجر مي‌شود. از اينرو رونق چنين جلساتي را بايست نشانة فتح و پيروزي براي عرصة فرهنگ و انديشه قلمداد نمود.

خوشبختانه اقدام «دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم» در طرح مباحث جديد - همچون گذشته - با استقبال انديشمندان و پژوهشگران با آراء و عقايد مختلف روبرو شده است. تعداد كثيري از اين عزيزان نيز براي طرح ديدگاه خود همراه با بررسي و نقد آنها در جبهة مخالف، اعلام آمادگي نموده‌اند. اين استقبال شايان را نيز مي‌توان فتح ديگري دانست كه تمامي اهل نظر با زواياي مختلف فكري، حاضر به طرح ديدگاههاي خود همراه با مطالبه دليل براي نقد آنها در چنين محافلي هستند.

مدتها پيش بيانات جناب دكتر ملكيان را با دقت فراوان مطالعه مي‌كردم از نقطه نظرات ايشان استفاده نمودم. در اين جلسه نيز ايشان همه مطالب را با تبيين بيشتري ارائه كردند. بنظر مي‌رسد طرح اين مباحث - خصوصاً در حوزة سكولاريزم - به دو جهت از اهميت جدي برخوردار است:

اول اينكه بحث «حكومت ديني و سكولاريزم» از مباحث نظري و علمي جامعة امروز ماست و هر چند در آن بيشتر بكاويم حتماً مي‌توان از آثار مفيد نظري و عملي آن بيشتر بهره‌مند شد.

دوم اينكه ادبيات سكولاريزم - نه تنها در جامعة ما بلكه در جوامع علمي - بسيار رنجور و كم اثر است و اگر در اين زمينه، كار جدي صورت گيرد مي‌تواند از زاوية علمي هم در بررسي و نقد اين رويكرد، آثار مثبتي برجاي بگذارد.

آنچه در مقابل بررسي و نقد اين نظريه مطرح خواهم كرد بيان نكاتي چند در اين خصوص است با اين اميد كه با توجه به استقبال و انگيزة عزيزان حاضر بتوانيم استفادة بهتري از مباحث اين كرسي ببريم؛ گرچه اين نقد، مدتي پيش بصورت مكتوب به جناب دكتر ملكيان ارائه گرديد. چنانچه مصلحت بدانند شايسته است بگونه‌اي آراء مكتوب ايشان نيز در اختيار ما قرار گيرد. در آن نوشته، نظريه ايشان در 9 يا 10 گزارة منطقي، تقرير شد و بنده ديدگاههاي خويش را نسبت به اين گزاره‌ها و مطالبي كه مي‌توان در خصوص آنها گفت، بيان نمودم. اينك و به دليل ضيق وقت، تنها به نكات مورد نظر خود اشاره خواهم كرد تا بتوان از نظريات جمع حاضر نيز بهره‌مند گرديد.

ناسازگاري نظريه جديد با روح حاكم بر «مفهوم سكولاريزم»

نكته اول كه در اين نظريه بايد مورد دقت قرار گيرد در معنا و مفهومي است كه از «سكولاريزم» برداشت شده است. اصولاً با رجوع به تاريخچة مباحث سكولاريزم و تعاريفي كه پيرامون اين مفهوم ارائه شده است با آنچه كه در اينجا به عنوان يك ادعا در خصوص نظريه سكولاريزم مطرح شد مشاهده مي‌شود كه اين تعريف با روح حاكم بر بحث سكولاريزم چندان سازگار نيست. در اينجا مفهومي جديد با دليلي نو عنوان گرديد. امّا هم مدّعا و هم نظريه با آنچه كه قائلين به سكولاريزم مطرح مي‌كنند متفاوت است و به اعتقاد بنده اين دليل نمي‌تواند وافي اين ادعا باشد.

تقرير ضعف ادعا و استدلال دو گروه از طرفداران سكولاريزم

آنچه در ادبيات سكولاريزم وجود دارد اين اعتقاد است كه «دين و مرجعيت ديني» نمي‌تواند در حوزة «تصميم‌گيريهاي اجتماعي» حضور داشته باشد. اگر بخواهيم تقرير دقيق‌تري از بيان قائلان به سكولاريزم داشته باشيم آنان بر دو نكته تاكيد مي‌ورزند و معتقدند ادعاي سكولاريزم اين است كه دين نمي‌تواند و نبايد در حوزة اجتماعي دخالت كند.

گروه اول با دلايلي كه دارند معتقدند دين براي حضور در عرصة اجتماعي و حكومت، دچار «امتناع معرفتي و منطقي» است. به عبارت ديگر امكان ندارد گزاره‌هاي ديني، از آن جهت كه «ديني» هستند در نظام اداري و سياسي يك كشور به عنوان مبنا و معيار قرار گيرند.

اما گروه ديگر بر اين دليل، پافشاري ندارند و معتقدند دين نبايد در عرصه اجتماعي حضور يابد. برخلاف گروه اول كه استدلال آنان به مباني معرفتي و فلسفي باز مي‌گشت، استدلال گروه دوم اين است كه اگر دين در عرصه اجتماعي حضور يابد اصول اساسي، مستقل و مسلّم، نقض مي‌شود. حال اين اصول مي‌تواند اخلاقي، سياسي، اجتماعي و ... باشد. پس گروه اول كه گاه «سكولاريستهاي سخت»[2] ناميده مي‌شوند. كساني هستند كه اصولاً حضور دين را بلحاظ معرفتي ممتنع مي‌دانند اما گروه دوم قائل به امتناع معرفتي نيستند بلكه امتناع اخلاقي و علمي را ادعا مي‌كنند.[3] به اعتقاد بنده با تمام تلاش قابل تقديري كه در نظريه جناب آقاي ملكيان وجود دارد، هيچ‌كدام از دو استدلال فوق صحيح نيست. يعني:

اولاً عدم امكان معرفتي ثابت نمي‌شود. به تعبير بهتر نمي‌توان اين امتناع را از درون آن به دست آورد؛ چنانكه در انتها نيز ايشان مي‌پذيرند كه گزاره‌هاي ديني (حتي از آن جهت كه ديني است) مي‌تواند در حوزه اجتماع اما به واسطة آراء عمومي‌، دخالت كند. حال آنكه اگر چيزي داراي امتناع معرفتي باشد در هيچ شرايطي نمي‌تواند در عرصه اجتماعي و سياسي حضور يابد.

ثانياً ادعاي «نبايد» هم در كلام ايشان، قابل اثبات نيست. زيرا اين ادعا مبتني بر اثبات اين مطلب است كه يك يا چند اصل مسلّم و ثابت شده در جاي خود وجود دارد كه حضور دين را در جامعه با امتناع روبرو مي‌سازد. اين مسئله را در بخش دوم كه بناست به بررسي ادلّه ارائه شده توسط آقاي ملكيان بپردازم، بيشتر توضيح مي‌دهم كه چرا اين دليل نمي‌تواند به عنوان يك اصل مسلّم و مبنايي قرار گيرد و حضور دين را در عرصة جامعه با مشكل مواجه سازد.

نقص نظريه در خلط بين دو مقولة «حكومت سكولار و دمكرات»

به نظر مي‌رسد يك خلط بين مقولة «سكولاريزم و حكومت سالار» با مقولة «دموكراسي و حكومت دمكرات» صورت گرفته است. بله گاهي بحث از «ماهيت و سنخ حكومت» است كه در اين حال، حكومت به دو قسم «سكولار و ديني»، قابل تقسيم است.

ضرورت توجه به ترتّب بحث «مشروعيت» بر «ماهيت» حكومت

فهم من اين است كه اصولاً بحث از حكومت ديني و سكولار، بحث از ماهيت حكومت است. يعني سخن در اين است كه در يك نظام اداري - سياسي كه قرار است تصميم‌گيري و تصميم‌سازي جمعي در آن صورت گيرد آيا مي‌توان از گزاره‌هاي ديني يا غيرديني استفاده كرد يا خير؟ لذا تقسيم‌بندي حكومتها، يك تقسيم بندي اوليه به لحاظ ماهيت و بر اساس اين تلقي از حكومت است. اما زماني كه بررسي ماهيت حكومت به انجام رسيد آنگاه نوبت به بحث «مشروعيت» مي‌رسد. در واقع هر حكومتي، و با هر تعريفي (چه سكولار و چه ديني) در رتبه دوم بايد مشروعيّت خويش را ثابت كند. اگر حكومت سكولار است و معتقد است قواعد ديني نمي‌تواند در عرصة اجتماعي، مبناي تصميم‌گيري باشد، خودبخود اين پرسش اساسي را قابل طرح مي‌داند كه آيا اكنون ما مجاز به تن دادن به اين نوع حكومت مي‌باشيم؟ و آيا حكومت ديني، مشروعيتي دارد يا خير؟ در اينجا بحث در اين است كه حكومت سكولار از طريق نظامات مثلاً دموكراتيك - اگر معتقد باشيم دموكراسي مي‌تواند مبناي مشروعيت قرار گيرد - آيا قادر است مشروعيت خود را ثابت و به يك حكومت مشروع تبديل شود؟ به بيان دقيقتر وقتي از «حكومت سكولار غيردمكراتيك» سخن مي‌گویيم به يك مفهوم پارادكسيكال[4] اشاره نكرده‌ايم چرا كه مي‌توان بدرستي ادعا كرد يك حكومت مي‌تواند سكولار باشد امّا از اين باب كه مردم به آن رأي نداده‌اند دمكراتيك نباشد. اين حكومت، سكولار است زيرا از مرجعيت و عقل عرفي در اثبات گزاره‌هاي خود و مبنا قرار دادن آن در عرف اجتماعي استفاده مي‌كند. در عين حال يك حكومت فاشيست نيز مي‌تواند سكولار باشد. پس اين تركيب بگونه‌اي است كه به لحاظ مشروعيت، يك حكومت استبدادي و به لحاظ ماهيت، يك حكومت سكولار را ترسيم مي‌كند. از اينروست كه «حكومت استبدادي سكولار» يك مقولة پارادكسيكال نيست و بعيد مي‌دانم كسي هم چنين چيزي گفته باشد. اين امر شاهد بر اين است كه ما با دو ضرورت زير مواجهيم:

1. تعيين ماهيت حكومت به اينكه چه نوع گزاره‌هايي در يك حاكميت به كرسي مي‌نشيند و اصولاً فرآيند تصميم‌سازي و تصميم‌گيري چگونه است؟

2. تعيين مشروعيت به اينكه بعد از اين مسائل بايد ثابت كرد آيا حكومت، مشروع است و مي‌تواند به لحاظ سياسي براي جامعه و شهروندان آن، الزام‌آور باشد؟ به تعبيري كه آقاي دكتر كچوئيان فرمودند اساساً بحث سياسي از اينجا (كه بحث الزامات است) شروع مي‌شود.

وجوه ضعف برهان نظريه در اثبات ادعاهاي خود

فعلاً از اين بحث صرف نظر كرده و نكته دوم را در باب دليلي كه در اين نظريه بيان شد مورد بررسي قرار مي‌دهم.[5] اين دليل همانگونه كه جناب آقاي ملكيان نيز فرمودند داراي 2 قائمه است:

1. گزاره آبجكتيوي كه بصورت بالفعل قابل استفاده است اصولاً در يك حكومت، نيازمند رجوع به رأي عمومي نيست. پس قائمه اول استدلال بر اين است كه گزاره‌هاي آبجكتيو كه بصورت بالفعل قابل اثباتند، در يك حكومت ديني يا سكولار، مبناي تصميم‌گيري جمعي قرار مي‌گيرند و نيازمند رأي عمومي هم نيستند.

2. نوع دوم گزاره‌ها بصورت آبجكتيو بالقوه يا سابجكتيو براساس ديدگاه آقاي دكتر ملكيان، چون قابليت اثبات ندارند حتماً بايد به آراء عمومي مراجعه شود.

اول گزاره‌هاي «آبجكتيو بالفعل» بعنوان مبناي تصميم‌گيري، مشروط به انضمام «بايد»ها

به اعتقاد بنده هركدام از اين دو مقوله، اندكي قابل بحث و گفتگوست و آقاي دكتر كچوئيان نيز بگونه‌اي به بخش اول اشاره فرمودند. در بعضي از اين گزاره‌ها در خصوص قابل اثبات بودن آنها سخناني وجود دارد. چه اينكه قبل از هر چيز بايد دانست معيار اثبات يا عدم اثبات يك گزاره چيست؟ احياناً اگر از اين موارد جزئي نيز صرف نظر كرده و بپذيريم كه يك گزاره‌، از طريق روشهاي فلسفي، علمي و... اثبات شده است آنگاه اين سئوال مطرح مي‌شود كه آيا صرف اثبات حقانيت مي‌تواند در مجموعة اجتماعي بعنوان مبناي تصميم‌گيري قرار گيرد؟ پرواضح است كه اين گزاره فقط حكايت از يك «هست» مي‌كند در حالي كه در مبناي تصميم‌گيري اجتماعي وجود «بايد» نيز كاملاً ضروري است. مثالي كه در ديدگاه ايشان در آن مقاله وجود دارد اين است كه اگر ثابت شود «فلان قارچ، سمّي است» نفس اينكه «اين قارچ سمّي است» هيچ ربطي به حاكميت ندارد. بلكه بحث ازآن جا آغاز مي‌شود كه آيا اجازه توليد، فروش و مصرف اين قارچ نيز به مردم داده مي‌شود يا خير؟ در اين قسمت يك بحث هنجاري پيش مي‌آيد. فرضاً اگر اين نوع قارچ، سمّي باشد، گزاره دوم اين است كه نبايد چيزي را كه داراي اين ضررها است توليد، توزيع و مصرف نمود. اما سئوال اين است كه اين «بايد» و «نبايد»ها از كجا مي‌آيد؟ پس در همان جايي هم كه گفته مي‌شود يك گزاره، قابل اثبات و آبجكتيو است، گزاره دوم كه حاكي از «بايد» يا «نبايد» نيست، قابل اثبات نمي‌باشد و اگر فردي مي‌گويد اين قارچ سمّي است و من آنرا توليد مي‌كنم تا خود يا ديگران را از بين ببرم بلحاظ نظري مي‌توان گفت چون «قتل نفس حرام يا قبيح است لذا نبايد اين كار را انجام داد.» اين حاكي از آن است تا پاي نبايد و نبايد» به ميان نيايد نمي‌توان اين قبيل گزاره‌ها را مبناي حاكميت قرار داد.

دوم تعبية «عدالت‌طلبي» در دو گزارة ديگر، حاكي از ضرورت «هنجارها»

در نوع دوم گزاره (يعني پايه دوم استدلال) آنجايي كه يك گزاره قابل اثبات نيست يا اصلاً سابجكتيو مي‌باشد ايشان معتقدند كه در اين جا به آراء عمومي مراجعه مي‌شود تا عملاً با ترجيح بلامرجّح روبرو نشويم. به تعبير ديگر همانگونه كه اشاره كردند وقتي دو امر، پيش روي ماست و هيچ دليلي براي ترجيح يكي بر ديگري وجود ندارد اگر بخواهيم در عمل، يكي را انتخاب كنيم، قبيح است. و اگر سئوال شود كه «چرا قبيح است؟» ايشان پاسخ مي‌دهند كه انتخاب يكي از مصاديق، مساوي با بي‌عدالتي است. طبعاً با چنين نگاهي در نوع دوم، يك اصل هنجاري در قالب «عدالت»، مورد پذيرش قرار مي‌گيرد به صورتي كه «ظلم، قبيح و عدالت، نيكوست».

پس در نوع اول گزاره‌ها، تنها حقيقت كافي نيست و عمل به حقيقت، نيازمند يك گزارة هنجاري است. در نوع دوم نيز اين امر امكان پذير نيست مگر اينكه يك گزاره هنجاري يعني يك «بايد» يا «نبايد» وجود داشته باشد. حال سئوال من اين است وقتي كه در اين نظريه گفته مي‌شود تمام گزاره‌هايي كه دالّ بر «هست» و «نيست» نمي‌باشد و دلالت بر يك ارزش دارد، «سابجكتيو» است و اينها صرفاً عواطف دروني فرد را بيان مي‌كند، چگونه بايد به اين قواعد اخلاقي يا «بايد» و «نبايدها» تمسّك كرد؟!

سوم نظريه؛ و كتمان نقش «هنجارها» در حدوث و بقاي «حكومتها»

آيا مي‌توان بدون تكيه بر قواعد هنجاري و ثابت اخلاقي، كار حكومت را به پيش برد يا خير؟ به تعبير ديگر اگر در هرجا، يك نظام سياسي بخواهد بر اساس يك قاعدة نظري بنا شود نياز به مجموعه‌اي از پيش فرضها و اصول ثابت اخلاقي و الزامي دارد تا بر اساس آن بتوان حاكميت را توجيه كرد و به جريان انداخت. آنگاه اين پرسش متوجة آقاي دكتر ملكيان خواهد بود كه آيا در اين استدلال بگونه‌اي دچار «دور» نشده‌ايم؟ آيا بدون آن اصول ثابت مي‌توان حاكميت را توجيه نمود؟ اگر بگوئيد مجموعه‌اي از قواعد ثابت و هم‌چنين اصل عدالت و حقيقت وجود دارد و ما آنرا به يك معنا پذيرفتيم قطعاً اين پاسخ، كافي نخواهد بود زيرا حداقل 8 يا 9 اصل اساسي هنجاري بايد وجود داشته باشد تا قاعده اصلي حاكميت شكل گيرد. از جمله اين قواعد، «وفاداري به عهد و ميثاق جمعي» است در غير اين صورت اصولاً اساس حكومت برقرار نمي‌ماند. امروز رأي مي‌دهيم و پيمان مي‌بنديم و فردا آنرا انكار مي‌كنيم! پس اين امر نيز بايد به عنوان قاعده اخلاقي پذيرفته شود. اگر پذيرفتيم كه مجموعه‌اي از قواعد اخلاقي، مبناي هر حاكميتي از جمله حكومت سكولار قرار مي‌گيرد همانگونه كه ايشان در تعريف سكولاريزم گفتند كه تصميم‌گيري اجتماعي را بايد از امر مقدس با دو ويژگي «چون و چرا ناپذيري» و «ثبات»، قطع كرد سئوال اينجاست كه آيا مجموعه‌اي از گزاره‌‌هاي اخلاقي كه پيش‌فرض و بنياد يك حاكميت - اعم از سكولار يا غير سكولار - است، واقعاً داراي اين دو مشخصه است؟ بي‌ترديد، اصل «عدالت» چون و چرا ندارد و ثابت است. اما آيا منظور اين است كه اين اصل، در عالم ديگري ثابت مي‌ماند يا اينكه در اين عالم و در همه جا ثابت است؟ بنظر مي‌رسد كسي معتقد به اين موضوع نباشد.

پس اگر حكومت ديني به يكسري اصول ثابت و تغييرناپذير تكيه مي‌كند، منظور اصولي است كه تا زمان اعتقاد به دين و پذيرش حاكميت آن، ثابت خواهند بود و اگر كسي اين امر را باور ندارد تاكيد مي‌كنم، چون و چرا ناپذير بودن وثبات در حكومت ديني، صرفاً در مقام عمل است نه نظر. يعني مادامي كه حكومت ديني وجود دارد اين گزاره‌ها بايد وجود داشته و ثابت باشد و به آن نيز عمل شود. در غير اين صورت با نفي آن، ضرورت و دليلي براي اقامه يا بقاي حكومت ديني وجود نخواهد داشت. البته عين همين واقعيت را مي‌توان در باب 10 قاعده اخلاقي در مورد ديگر حكومتها نيز بيان كرد. يعني اگر كسي مي‌گويد «حكومت سكولار»، اصل عدالت، اصل حقيقت، اصل وفاي به عهد و... را قبول دارد، علي القاعده نبايد بگويد اين اصول، ثابتند و الاّ مادامي كه ثبات اصول پذيرفته شود حاكميت نيز وجود خواهد داشت. برعكس، اگر اين اصول و ثبات آنها انكار شود ديگر نمي‌توان از يك حكومت سكولار نيز سراغ گرفت.

دفاع از نظريه

لزوم تبيين محل نزاع دربارة «نوع ارتباط سياست و حقيقت»

ملكيان: نكته اولي كه در سخنان جناب آقاي دكتر كچوئيان محل بحث بود اين است كه ايشان فرمودند: «سياست، كاري به حقيقت ندارد. بلكه بحث اين است كه چه نوع نظام سياسي، عادلانه و متناسب است». حال آنكه نبايست اين دو نكته با هم خلط شوند: 1- سياست، كاري به حقيقت ندارد. 2- سياست نبايد كاري به حقيقت داشته باشد. در واقع اينها دو مطلب متفاوت است.

اما در مورد نكتة اول (يعني سياست، كاري به حقيقت ندارد) با بررسي آنچه در طول تاريخ تا زمان حال مشاهده شده است مي‌توان دريافت كار سياست اين است كه حتي‌الامكان قدرتي را كه به دست آورده از دست ندهد. اين روال همة حكومتهايي است كه در طول تاريخ ظهور كرده است؛ گرچه اكنون اين موضوع، مورد بحث ما نيست.

ظاهراً نظر ايشان چيزي است كه در عرف سياسي به آن «سياست در مقام واقع»[6] گفته مي‌شود. اين سياست اصولاً كاري به حقيقت ندارد و تنها كار آن حفظ قدرت و سپس بسط فضاي حياتي خويش تا حد امكان است. در غير اين صورت چنين حكومتي، با مشكل حفظ كيان خود روبرو مي‌شود. به اعتقاد من، بحث در اين است كه آيا حكومت و سياست بايد با حقيقت سروكار داشته باشند يا خير؟

نقش محدود «گزاره‌هاي اخباري» در سياست (بعنوان يك علم هنجاري)

نكته دوم كه ممكن است مراد آقاي دكتر كچوئيان باشد (كه البته مورد تاكيد آقاي سبحاني نيز بود) اين است كه حقيقت فقط در گزاره‌هاي «اخباري» محل توجه است و به اينكه «آيا مي‌توان گفت اين، حقيقت است يا خير؟» گويا ايشان مي‌خواهند بگويند اصولاً در عالم سياست نه با گزاره‌‌هاي اخباري بلكه با گزاره‌هاي «نان نيتيو»[7] و هنجاري سروكار داريم كه امر و نهي، تشويق، ترغيب و... مي‌كنند. اگر منظور ايشان به اين معنا باشد اين اشكال با اشكالي كه جناب آقاي سبحاني فرمودند مقداري به يكديگر نزديك مي‌شود. شكي نيست كه در سياست يكسري امر و نهي‌هائي وجود دارد كه چيستي منشأ مشروعيت صدور آن، بحث ديگري است. يعني اينكه «چرا من مي‌توانم به شما امر كنم ولي شما حق نداريد به من امر كنيد؟» اين مسئله مورد بحث ما نيست. شكي نيست كه سياست، يك علم هنجاري است اما بحث بر سر اين است كه در همين علم هنجاري نيز گاهي از «گزارة ناظر به واقع» يا «اخباري» نيز استفاده مي‌شود. حال بحث در اين است كه اين گزاره‌هاي مورد استفاده كه اتفاقاً ناظر به واقع نيز مي‌باشند بايد دغدغه مطابقت يا عدم مطابقت آنها را با واقع داشته باشيم.

ابتناء «هنجارها» بر گزاره‌هاي اخباري و ضرورت بررسي مطابقت گزاره‌ها با «واقع»

حال بر مي‌گرديم به مثال آقاي سبحاني كه ناظر به سخن دكتر كچوئيان نيز خواهد بود. ايشان مي‌فرمايند كه بنده گفته‌‌ام: «قارچ سمي است و بايد آنرا ممنوع كرد.» امّا بحث بر سر اين است كه اگر «سمّي بودن قارچ» را محرز بدانيم، به چه دليل بايد آنرا ممنوع كرد؟ من هرگز نگفته‌ام كه تنها با اتكاء به يك «اخبار» مي‌توان امر و نهي آنرا صادر كرد بلكه مي‌گويم اگر حكومتي بخواهد نسبت به ممنوعيت توليد يا توزيع اين نوع قارچ، امر و نهي كند، يكي از مستندات آن - غير مسائل هنجاري - سمّي بودن قارچ است كه البته اين مستند هم بايد با واقع مطابق باشد.

سبحاني: اما بخش هنجاري آن از كجا مي‌آيد؟

ملكيان: اين سئوال را بعداً پاسخ مي‌دهم. به عبارت ديگر گزاره‌هاي اخباري، صرفاً شرط لازم بسياري از اوامر و نواهي حكومتي و سياسي‌اند و من نگفته‌ام اينها شرط كافي‌اند. ممكن است كسي بگويد «اين قارچ سمي است» و فلان فرد كه يك بيوشيميست است و بر موضوع، اشراف دارد بتواند ميزان سمّي بودن آنرا بهتر از ديگران تشخيص دهد. در عين حال وي از آنجا كه قصد خودكشي دارد درصدد بر مي‌آيد آنرا بخورد. پس در اينجا بحث اين است كه اگر يك نظام سياسي بخواهد گزاره‌هايي را به صورت قانون اجرا كند، همانگونه كه از لفظ قانون پيداست اين امر هميشه بصورت هنجاري است. اما اين «هنجارها» بر يك سلسله گزاره‌هاي «اخباري» نيز متكي است و مطابقت اين گزاره‌هاي اخباري با واقع بايد محرز شود وگرنه نوعي منقصت و كاستي در اين ميان وجود دارد كه اين مطلب هم كاملاً روشن است.

سياست، يك علم «تجويزي» و نه توصيفي

البته به تعبير كوآين (كه بايد سخن ديگران را حمل بر احسن كرد) شما نبايد تصور كنيد من اين مسئله را مطالعه نكرده و نمي‌دانم كه ما در عالم سياست نيز با علمي چون فيزيك، شيمي و روانشناسي سروكار داريم. خير! سياست يك علم ديسكريپتيو[8] (توصيفي) نيست، بلكه پريسكريپتيو[9] (تجويزي) بوده و دائماً توصيه مي‌كند. اما بحث بر سر اين است كه توصيه‌ها در بسياري و نه در همة موارد، منوط به يكسري از توصيفها و ديكسريپتيوهاست كه اگر در آن، آبجكتيو بالفعل مشاهده شود، ابتدا بايد احراز صدق آن صورت گيرد تا بعد بتواند مبناي تصميم‌گيري واقع شود. بنابراين، بخش اخباري اين گزاره‌ها، شرط لازم است اما شرط كافي براي عالم سياست به شمار نمي‌رود. از اينرو ابتدا اين نكته را توضيح مي‌دهم و سپس به بخش هنجاري آن (كه آقاي سبحاني سئوال كردند) مي‌پردازم.

«حكومت سياسي عادلانه»، نظام بريده از كتب مقدس

آقاي دكتر كچوئيان گفتند مسئله فلسفه سياسي اين است كه چه نوع حكومت سياسي، خوب، عادلانه و متناسب قلمداد مي‌شود. بحث من نيز همين است كه يك نظام سياسي، تنها زماني خوب، عادلانه و متناسب خواهد بود كه بتواند پيوند خود را با كتاب مقدس (از آنرو كه كتاب مقدس است) ببرد. بحث بنده نيز در همين قسمت قرار مي‌گيرد و چيز ديگري نمي‌خواهم بگويم. نظر من اين است كه هيچگاه نمي‌توان يك حكومت سياسي خوب، متناسب، عادلانه (يا تعابير ديگري نظير آن) را بر آموزه‌هاي متون مقدس ديني و مذهبي متوقف كرد.

گزاره «لزوم تبعيت از حقيقت و عدالتم، و ضرورت بررسي ماهيت آن

نكته ديگري كه ايشان اشاره كردند اين بود كه ملكيان بايد مشخص كند چرا بايد از حقيقت تبعيت كرد؟ اتفاقاً آقاي سبحاني در خصوص حوزة عدالت آن نيز همين مطلب را عنوان نمودند. اما من در پاسخ بايد بگويم اولاً اگر نقطه ضعف نظريه من فقط اين باشد (گرچه مي‌دانم تنها اين مورد نيست اما اگر فرض كنيم چنين باشد و دليلي بر اين سخن نداشته باشم) شرفي است بر اين نظريه كه تنها يك سخن بلادليل در آن گفته شده است و آنهم تبعيت از عدالت و حقيقت مي‌باشد. اين سخن، بسيار خوب است تا اينكه گفته شود از چيزهايي بايد تبعيت كرد كه هيچ مَحمِلي ندارند. بنده ديگران را به شهود هر انساني رجوع داده و مي‌گويم: اي انسانها! آيا بايد از حقيقت و عدالت تبعيت كرد يا خير؟ البته اگر فقط متكّاي من (آنهم متكاي اثبات نشدة اين نظريه) چنين باشد كه «بايد از عدالت و حقيقت تبعيت كرد»، بسيار جالب است و بنده آرزو مي‌كنم تنها مشكل اين نظريه، در همين خلاصه شود.

امّا پاسخ بنده به اين مورد، اين است كه تقسيم بندي گزاره‌ها به «آبجكتيو بالفعل، بالقوه و سابجكتيو» يك تقسيم‌بندي لابُدَّمنه و الزامي است. بنابراين «بايد از حقيقت تبعيت كرد» نيز يا گزاره آبجكتيو بالفعل يا آبجكتيو بالقوه و يا سابجكتيو است كه بايد به مقتضاي حكم هر يك سخن گفت.

همانگونه كه آقايان كچوئيان و سبحاني بهتر از بنده مي‌دانند در فلسفه اخلاق، نظريه‌هاي فراواني وجود دارد كه مي‌گويد گزينه‌هاي اَخباري در ظاهر، انشاء و در واقع اخبارند. برخي از علماي اخير ما نيز در نوشته‌هاي خويش اين مطالب را چنين مطرح نموده‌اند كه گزاره‌ها، داراي نوعي ضرورت بنام «بالقياس الي الغير» مي‌باشند. پس كاملاً واضح است ا