چهارشنبه هجدهم مرداد 1385
با سپاس از مهدی آشوری
که به لطف وی نشر مصاحبه زیر در این وبلاگ صورت بست.
توفیق قرین راهش!
گفت وگوى كتاب هفته (حيدر طاهرى) با دكتر ملکیان
منبع: کتاب هفته، شماره ۱۰۵، شنبه ۲۱ دیماه ۱۳۸۱
براى آنهايى كه مباحث فكرى و چالش هاى آن را در ايران تعقيب مىكنند، دكتر مصطفى ملکیان نامى آشناست. وى با مطالعه عميق در تاريخ فكر و فلسفه غرب و شرق و نيز شناخت دقيقش از الهيات و كلام جديد و آشنايى مؤثرش با علوم اسلامى و قرآنى، توانسته برخى از مفاهيم و مباحث مبتلا به جامعه امروز ايران را به علمىترين شيوه و با زبان و بيانى همه فهم انتقال دهد. تواضع علمى وى و نيز پرهيز از سياسىكردن و سياسى شدن مباحث فكرى و علمى از جمله دغدغه هاى هميشگى اين چهره فروتن عرصه فكر و فلسفه است. ويژگى اصلى نوشته ها و گفتارهای ملکیان در هسته مركزى است كه خود وى آن را بنا مىنهد و سپس با نظمى رياضىگونه و دقيق و از همه مهمتر قابل فهم، به خواننده ارائه مىكند.
مباحث ملکیان اگرچه با سمينارها و سخنرانىهاى فراوانش، براى اهل فكر و قلم، آشناست، اما تاكنون و به جهت وسواس خاص وى، مباحثش به زيور كتاب آراسته نشده بود. كتاب «راهى به رهايى» كه از سوى انتشارات نگاه معاصر روانه بازار شده، نخستين اثر تأليفى اين متكلم نامى است كه در معرض خوانش اهل فكر قرار گرفته است. به اين بهانه با وى به گفتوگو نشستيم كه مىخوانيد. اين نكته را هم توضيح دهيم كه جناب ملکیان از كتاب هفته خواسته اند تا عكسشان در صفحه كار نشود و ما نيز به احترام ايشان، تنها عكس كتاب را آورده ايم.
ترجيح مىدهم كه گفتوگوى حاضر را از عنوان كتاب اخيرتان؛ يعنى «راهى به رهايی» آغاز كنم. مىدانيم كه انسان معاصر جداى از هر فرهنگ، قوم، نژاد و جنسيتى برخوردار از يك دسته ارزشهايى است كه زير عنوان ارزشهاى جهانشمول تعبير مىشوند. اين ارزشها را مىتوان در ابعاد سياسى، اقتصادى، اخلاقى و فرهنگى جستوجو كرد. اين مسأله به نوبه خود به ايجاد گونهاى توافق و گفتوگو ميان فرهنگ ها يارى رسانده است. البته لازم به ذكر است كه اين ارزشهاى مشترك هيچگاه نافى تفاوتهاى فرهنگى نيستند؛ يعنى اتفاقاً در جهت تأييد همين تفاوتها حركت مىكنند. حقوق بشر، دموكراسى، مشاركت آزادانه شهروندان در ساختار سياسى جوامع حاضر، احترام ژرف به انسان فارغ از هر فرهنگ و نژادى، از جمله اين ارزشها هستند. آنچه در اينجا در رابطه با عنوان كتاب شما پرسشبرانگيز است، اين است كه آيا بهزعم شما انسان معاصر عليرغم دستيابى به ارزشهاى يادشده، هنوز هم دچار كمبودها و خلأهايى است كه نيازمند رهايى باشد؟ آن خلأها و تنگناها كدامند و طريق رهايى از آنها چيست؟
به گمان من ارزشهايى كه زير عنوان ارزشهاى جهان شمول به آنها اشاره كرديد، در ابعاد مختلفى اعم از حقوقى، اخلاقى و سياسى قابل بررسى و تحقيق هستند. بدين معنا كه انسان امروز از بعد حقوقى، اخلاقى، سياسى و اقتصادى ميراثدار ارزشهاى مشترك و جهانگسترى است. فرض بر اين است كه تحقق اين ارزشها رفاه و آسايش را براى انسانها به ارمغان مىآورد. پس اين ارزشها متعلق به همه انسانها فارغ از هر فرهنگ و قومى هستند. لذا همه بايد در جهت تحقق آنها بكوشند. بنابراين مىبينيم كه نفس وجود اين ارزشها هيچگاه خود به خود تضمين كننده تحقق آنها نيست.
از اين روى بشر امروز بايد به اين ارزشهاى جهانى التزام داشته باشد؛ يعنى همه بپذيرند كه عدالت يا آزادى، ارزشها و امور مثبتى هستند و در راه تحقق آنها در جامعه بكوشند. اينكه اولاً ارزشهاى جهانى از طرف همه پذيرفته شوند و ثانياً يك دسته نهادهاى قانونى و مدنى براى اجراى آنها پديد بيايد. نفس وجود اين دو به تنهايى براى تحقق اين ارزشها كفايت نمىكند. لذا براى آنكه اين ارزشها تحقق پيدا كند، من به عنوان يك فرد بايد عليرغم زيان و ضررى كه به حالم دارد، عملاً به آن ارزشها و نيز اجراى آنها تن بدهم. بدين معنا كه اگر زيانى هم از اين قبل متوجه من مىشود، آن را تحمل كنم.
آيا تحقق اين ارزشها مىتواند زيانى براى فرد هم داشته باشد؟
بله! مىتواند زيان داشته باشد. مثلاً هنگامى كه عدالت اجرا مىشود، بىشك به سود همگان است اما براى آنكه عدالت اجرا شود، ممكن است من مجبور شوم كه از يك دسته مسائل فردى خودم صرفنظر كنم. اينكه بپذيرم كه ضررى به من وارد شود، براى اينكه نفعى عايد همه عالميان بشود، نياز به يك نگرش معنوى دارد. اگر اين نگرش وجود نداشته باشد، هيچگاه حاضر نخواهم بود كه براى اينكه نفعى به همه برسد، ضررى را متقبل شوم. بنابراين به نظرم براى ضمانت اجراى همه اين ارزشهاى حقوقى و اخلاقى بايد با انسانهاى معنوى سروكار داشته باشيم.
بنابراين ضمانت اجرايى اين ارزشها تنها به امور بيرونى كه نهادهاى قانونى باشند، وابسته نيستند؟
همين طور است. مسلماً نمىتوان گفت كه به جاى آنكه ضمانت اجرا را در درون آدميان و با معنويت پديد بياوريم، از طريق قانون و از بيرون آن را عملى كنيم. چون به هر حال قانون هم نياز به مجرى دارد و آن مجرى هم انسانى است كه ممكن است منافعش اقتضا كند كه چيزى را كه برعهده گرفته، انجام ندهد. بنابراين براى آنكه فرد تابع قانون باشد، مثلاً بايد پليسى بر وى بگماريم چراكه آن پليس هم انسانى است كه نياز دارد پليسى ديگر بر سر وى بگماريم و ... اين مسأله به تسلسل و دور مىانجامد. در نهايت براى آنكه اين دور و تسلسل شكسته شود، بايد ناظر و پليس در درون انسان باشد. اين مسأله نياز به اين دارد كه فرد يك انسان معنوى باشد. اما جهت دومى هم وجود دارد و آن اينكه ارزشهاى اخلاقى و حقوقى كه جهانگستر شده، وقتى كه پديد بيايند و واقعاً هم اجرا شوند، جامعهاى داراى نظم، امنيت، رفاه و فارغ از ستم براى انسانها ايجاد مىكنند. البته اين در حالت آرمانى است. در واقع نهايتاً جامعهاى پديد مىآيد كه در آن كسى به كسى ظلم نمىكند اما براى آنكه زندگى انسانها سرشار و پر و پيمان باشد، كافى نيست كه در جامعهاى زندگى كنيم كه در آن كسى به كسى ظلم نمىكند. چون مورد ظلم واقع نشدن در جامعه، فقط تعارض بين انسان و انسانهاى ديگر را به بهترين نحو رفع مىكند اما گاهى آدمى در درون با خودش تعارض دارد. در اينجا هم نياز به معنويتى داريم كه ميان من و خودم رفع تعارض كند.
به عبارتى مىتوان به آن معنويت دروننگر گفت.
بله. معنويت ناظر به درون. به عبارت ديگر همه اين ارزشهاى جهان شمول براى حل تعارضات ميان انسانها لازم بوده ولى گاهى هست كه انسان با انسانهاى ديگر هيچ مشكل و تعارضى ندارد، بلكه در درون خودش آرامش ندارد، شاد نيست، اميدوار نيست، زندگى براى وى بىمعناست و سرانجام در درون خودش رضايت باطن ندارد. خوب! براى آنكه آرامش، شادى، اميد، رضايت باطن و معنايابى زندگى براى وى به وجود بيايد، كافى نيست كه در جامعهاى زندگى بكند كه نه به كسى ظلم بكند و نه كسى به او ظلم كند. مىتوان اين مسأله را به صورتى ديگر بيان كرد. به نظرم زندگى آرمانى، زندگىاى است كه در آن دو شرط وجود داشته باشد: يكى آنكه در آن هيچكس به كس ديگرى ستم نكند كه اين مسأله را مىتوان با آن ارزش ها و آرمانهاى اخلاقى و حقوقى متحقق ساخت و شرط دوم آنكه فرد با درون خودش هم كشمكش نداشته باشد.
آيا اين ظلم و كشمكشى كه فرد در درون خودش احساس مىكند، مىتواند بازتابى از ظلم بيرونى باشد؟ به عبارت ديگر آيا مىتوان نسبتى ميان اين دو يافت؟
مسلماً در همه موارد نه. واقعاً مواردى هست كه تعارضى كه فرد با خودش دارد يا احساس شادى و اميدوارى كه فاقد آن است، بر مناسبات فرد با ديگران تأثير مىگذارد ولى گاهى وقتها هم هست كه فرد فقط با خودش كشمكش دارد.
يعنى مقصودتان اين است كه فارغ از ارتباط فرد با ديگران، وى در ژرفاى درونش و در آنجايى كه فقط خودش حضور دارد، با اين احساس روبه رو مىشود؟
البته گاهى اوقات فرد در مناسباتش با ديگران، انسانى است كه هيچ قانونى را زير پا نمىگذارد و كاملاً به آرمانهاى انسانى وفادار است اما در درونش اندوهى حس مىكند. اين اندوه لزوماً در ارتباط با ديگران تأثير نمىگذارد. اما براى آنكه انسانها به جاى احساس بىمعنايى، نااميدى، اندوه، عدم رضايت باطن و ناآرامى، احساس اميد، شادى، رضايت باطن و آرامش بكنند، به چيزى به نام معنويت نياز داريم. به تعبيرى ديگر - كه شايد مبالغه آميز باشد اما خالى از حقيقت نيست - بيشتر آرمانهاى اخلاقى و حقوقى جهانگستر معطوف به يك جامعه بسامان است، نه معطوف به انسانى كه درونش آبادان است. ما اكنون مىتوانيم جامعههايى معمور با افرادى كه در درون خودشان معمور و آبادان نيستند، داشته باشيم. معنويت در اينجا محل حاجت است.
آقاى دكتر! اينگونه كه به نظر مىرسد، جنابعالى ميان دين و معنويت قائل به افتراق هستيد، چرا كه بيشتر ترجيح مىدهيد كه از واژه معنويت بهره ببريد. علت اين افتراق چيست؟
گاهى وقتها واژه «افتراق« به معنى دو چيز بودن است، ولى گاهى وقتها علاوه بر دو چيز بودن، با هم ناسازگار بودن هم معنا مىدهد. من به معناى دوم قائل نيستم. معنويت و دين با هم ناسازگار نيستند ولى معتقدم كه دو پديده اند.
هنگامى كه دين مىگوييم، طبعاً اديان نهادينه تاريخى به ذهن متبادر مىشود؛ همان اديانى كه در حال حاضر ده تا از آنها وجود دارند و بقيه از ميان رفتهاند يا در حال نابودى هستند. اما هنگامى كه معنويت گفته مىشود، لزوماً تعلق خاطر صد در صد به يكى از آنها )اديان) و عدم تعلق خاطر نسبت به بقيه نيست. در معنويت مىتوان به يكى از دينهاى نهادينه تاريخى وابستگى داشت و مىتوان هم نداشت. در هر دو حال با انسان معنوى سر و كار داريم. شرط معنويت تعلق خاطر داشتن به يك دين و مذهب خاص نيست ولى البته اين شرط هم نيست كه حتماً تعلق خاطر به هيچ دين و مذهب خاصى وجود نداشته باشد. به اين جهت معنويت از نظر تعلق خاطر و عدم تعلق خاطر به يك دين خاص، بىاقتضا و لابشرط است.
نسبت اين معنويت با اديان كنونى چيست؟ ديگر آنكه با توجه به خلأ وجودى و كشمكش درونى انسان معاصر، در نهايت اين معنويت چه خصيصهاى دارد؟
چند نكته را بايد در اين رابطه متوجه بود. نكته اول آنكه همه اديان تاريخى در دوران پيشامدرن ظهور كردهاند. مابعدالطبيعه، فلسفه و پيشفرضهاى معرفتشناختى و اخلاقى كه اين اديان داشتند، براى انسان متجدد (مدرن) بعضاً قابل فهم يا قابل قبول نيست و از سويى ديگر هم نمىتوان گفت كه چون اين پيشفرض ها و فلسفههاى دينى مورد قبول انسان مدرن نيست، پس بايد آنها را يكسره كنار گذاشت. بنابراين بايد كارى كنيم كه پيشفرضهاى غير قابل فهم و غير قابل قبول دين، براى نگرش انسان متجدد يا حذف بشوند يا به صورتى تفسير بشوند كه با تفسير و نگرش جديد قابل فهم و قابل قبول باشند.
تفاوت دوم اين است كه در هر دين يك دسته امور بومى و غير جهانى وجود دارد، بدين معنا كه اين امور نشان دهنده اين است كه هر دين در تاريخ و جغرافياى خاصى ظهور پيدا كرده است. بهصورتى كه اگر آن دين در تاريخ و جغرافياى ديگرى ظهور مىكرد، آن امور در آن وجود نداشت. مقصودم اين نيست كه همه امور دينى، از اين سنخند، بلكه در هر دين اجزا و مؤلفههايى وجود دارند كه فقط به اين جهت هستند كه مثلاً اين دين خاص در فلان تاريخ و فلان جغرافيا ظهور يافته است. بنابراين مثلاً امورى كه در آيين هندو وجود دارد به اين جهت است كه اين دين سه هزار سال پيش در شبه قاره هند ظهور كرده است و به همين ترتيب در آيين مسيحيت و يا هر دين ديگرى.
امروزه براى آنكه از بركات دين بهرهور شويم، بايد بتوانيم اين امور بومى و تاريخى را فرو بريزيم و دين را در بعد جهانى و كلّيتش مطرح سازيم. نمىتوانيم همچنان به همه امور بومى و تاريخى يك دين خاص بچسبيم و در عين حال از همه انسانهايى كه در شرايط بومى و تاريخى ديگرى بودهاند، انتظار داشته باشيم كه اين مسأله را بپذيرند. از نظر من يا بايد براى بشر امروز به پيام جهانى كه اديان دارند، قائل نشويم و يا اگر بخواهيم به آن قائل باشيم، بايد اين جنبههاى مقطعى، موضعى و تاريخى دين را از ميان برداريم. نكته سوم اينكه؛ همه اديان و مذاهب جهان از يك سو امور مشترك و از ديگر سو امور مورد اختلاف دارند. معنويتى كه هماكنون محل بحث اينجانب است، در واقع تأكيد ورزيدن به پيام مشترك اديان است. به اين پيام مشترك مثلاً با تعبير «گوهر دين» را حفظ كردن، مىتوان رسيد.
به لزوم توافق اديان با نيازها و مسائل انسان مدرن اشاره كرديد. مىدانيم كه يكى از مهمترين وجوه مدرنيته استدلال و تفكر انتقادى است. آيا در معنويت مورد اشاره شما جايى براى اين دسته از امور هست؟
اتفاقاً در اين معنويت هر چه بيشتر - نمىگويم صددرصد- استدلالگرايى مورد تأكيد است و تعبدگرايى به حداقل ممكن آن كاهش پيدا مىكند. البته مقصودم آن نيست كه اين تعبدگرايى مىتواند به صفر برسد ولى هرچه بتوانيم در اين معنويت استدلالگرايى بيشتر و تعبدگرايى كمترى داشته باشيم، موفقتريم. چرا كه امروزه با بشرى سر و كار داريم كه استدلالگرايى براى وى ارزش اخلاقى و مثبت است. با بشرى كه استدلالگرايى را از ارزشهاى اخلاقى مىداند، نمىتوان دائماً دم از تعبد زد. اينجاست كه فرق معنويت با دين روشن مىشود. بنابراين معنويت عقلانىتر از هر كدام از اديان نهادينه تاريخى است.
آقاى دكتر، در اينجا دو پرسش مطرح مىشود: اول آنكه آن پيام مشترك اديان كه جنابعالى از آن به گوهر دين و معنويت تعبير كرديد چيست و دوم آنكه اين معنويت چگونه مىتواند در تعامل و توافق با آن ارزشهاى جهانشمول حقوقى و اخلاقى قرار گيرد؟
پيام مشترك اديان در يك گزاره قابل بيان نيست ولى مىتوان اعم مؤلفههاى آن را در چند گزاره بيان كرد:
گزاره اول: اينكه عالم هستى منحصر در عالم طبيعت نيست. عالم يا عوالم ديگرى وجود دارند كه غير از چيزى هستند كه علومى مانند فيزيك يا شيمى به مطالعه دقيق آنها مىپردازند. گزاره دوم: زندگى امرى است معنادار. انسانها هستند كه بايد اين معنا را كشف كنند و متناسب با آن زندگى كنند. گزاره سوم: جهان هستى از نوعى آگاهى و خيرخواهى خالى نيست. در سراسر جهان هستى يك نوع آگاهى و خيرخواهى سريان و جريان دارد. نتيجه اين گزاره، گزاره چهارمى است و آن اينكه، امكان آن نيست كه بدى يا نيكى در جهان هستى گم شود. هيچ بدى نيست كه وقتى فرد آن را انجام بدهد، بتواند از واكنش متناسب آن بگريزد و برعكس هيچ نيكى نيست كه اگر فرد آن را بكند، واكنش متناسب آن را دريافت نكند. چراكه جهان هستى ادراك نيك و بد مىكند و آنگاه متناسب با آن ادراك واكنش نشان مىدهد. اينكه، اين واكنش در كجا نشان داده مىشود، در زندگى اينجهانى يا در زندگى پس از مرگ يا هم در اينجا نشان داده مىشود و هم در پس از مرگ، مطالب ريزترى است. آيه معروف قرآن هم به اين مسأله اشاره دارد: «فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره، فمن يعمل مثقال ذرة شراً يره» گزاره پنجم: در نهايت سرنوشت هر فرد به دست خودش است. هر فرد بر سرنوشت و سرشت زندگىاش اعم از نيك و بد حاكم است. گزاره ششم: همه اديان گفته اند كه با ديگران بهگونهاى رفتار كن كه خوش دارى با تو رفتار كنند. گزاره هفتم: به كل نظام جهان هستى راضى باشيم. اين مسأله به اين معنا نيست كه شرور را در نظام هستى انكار كنيم و نسبت به هر درد و رنجى بىتفاوت باشيم. به عبارت ديگر، در عين رضايت به كل نظام هستى، با هر نوع بدى مبارزه كنيم و هر خوبى را پديد بياوريم و بگسترانيم.
آيا اين عناصر مشترك اديان با نگرش انسان مدرن متضاد است؟
به گمان من هيچكدام از اين گزارهها واقعاً با نگرش انسان مدرن تضاد يا تناقض ندارند. بنابراين با همه ارزشهاى جهانشمول سازگارى دارند. به هر روى در يك نگرش معنوى، اين گزاره هاى مشترك بايد به صورت عقلانى به آستانه ذهن و ضمير مخاطبان برسد. در اين صورت ذهن و ضمير مخاطبان پذيراى شادى، آرامش، امنيت و رضايت باطن خواهد بود.
ولى به هر حال انسان معاصر كه به تعبير شما از نوعى احساس خلأ و كشمكش درونى با خويش رنج مىبرد، چگونه و از چه طريقى مىتواند با استفاده از اين امور معنوى به آرامش و زندگى قرين شادى و امنيت دست يابد؟
در واقع از طريق پذيرش گزارههايى كه گفتم و ورزيدن آنهاست كه مىتوان به چنين زندگانى دست يافت. از طريق پذيرش ذهنى و ورزه درونى زندگانى آرام و ايمن حاصل مىآيد. اگر به زندگانى همه كسانى كه به اين آرامش و شادى رسيدهاند، نگاهى بيفكنيد، خواهيد ديد كه همه آنها اين پيشفرضها را پذيرفتهاند. البته پيشفرضى كه مىخواهد به آدمى آرامش و شادى بدهد، نبايد گزارهاى خردستيز و ضد استدلالى باشد. اگر گزارهاى خردستيز بود؛ يعنى چنان بود كه عقل قدرت اثبات نادرستى آن را داشت، آن وقت ديگر نمىتوانيم - حتى اگر قائل به اين باشيم كه به ما آرامش مىدهد - آن را بپذيريم. اگر آن را بپذيريم، فردى خرافاتى هستيم؛ يعنى آدمى كه براى يافتن آرامش و شادى به يك دسته اوهام و اباطيل متوسل شده است. گزارههايى كه مىخواهند به ما آرامش و شادى بدهند، بايد از نوعى باشند كه اگر خردپذير نيستند، لااقل خردگريز باشند ولى به هيچ وجه خردستيز نباشند. بنابراين كمال مطلوب آن است كه اين گزارهها خردپذير باشند ولى اگر نيستند، حداقل خردگريز باشند.
آيا اين گزارههاى مشترك معنوى بايد در مقام عمل آزمايش هم بشوند؟
شكى نيست. عقلانيت اقتضا دارد كه اگر چيزى در مقام عمل آزموده نشود، ديگر نمىتوان به آن متعهد ماند. معنويتى هم كه در مقام عمل آزموده نشود، نمىتوان به آن پايبند بود چراكه عقلانى نيست. همه هم و غم من اين است كه عقلانيت ما بدون معنويت نباشد ولى در عين حال معنويت ما هم بدون عقلانيت نباشد. بله، حتماً بايد در مقام عمل آزموده شود.
چه آزمونى؟
خوب! مسلماً مثل آزمون فيزيك يا شيمى ضرورتاً نيست؛ مثل آزمونهاى روانشناسى است. در روانشناسى آزمون داريم. بسيارى از اين آزمونها جنبه دروننگرانه دارد؛ يعنى آزمون را در درون خودم انجام مىدهم. مثلاً اگر ادعايى در فيزيك مطرح مىشود، بايد آن را كاملاً در يك منظر علمى به اثبات رساند اما اگر ادعايى در روانشناسى مطرح شود، فقط كافى است كه فرد آن را در درونش بيابد. البته اگر هر فردى به درون خودش رجوع كند، آن را مىيابد ولى در عين حال امرى است درونى.
در واقع امر شخصى هم نيست؟
بله! كاملاً شخصى نيست ولى كاملاً هم جمعى نيست. به تعبير بهتر بگويم: عينى (اُبژكتيو) صرف هم نيست، ذهنى (سوبژكتيو) صرف هم نيست. نوعى بينالاذهانى است. يا به عبارتى بينالانفسى است. به هر روى اين گزارهها آزمونپذير هستند، اما آزمونى كه در آزمايشگاه روان انسان انجام مىپذيرد، نه در آزمايشگاه جهان طبيعت.
آقاى دكتر ملكيان! نكته ديگرى در رابطه با گزارههاى مشترك اديان يا پيام اديان وجود دارد و آن اينكه باز اگر بخواهيم دقيقتر شويم و بيشتر بكاويم، آيا مىتوانيم مفهوم «ديگرى مطلق يا خدا» را مخرج مشترك همه اين گزارهها بدانيم؟ به عبارت ديگر آنچه كه به اين امور معنا مىدهد مفهوم خداست؟
اگر مرادتان از خدا، خداى متشخص انسانوار باشد، نه. مثلاً در آيين بودا، اصلاً خداى متشخص انسانوار وجود ندارد اما اگر خدا را به مفهوم عام آن بگيريم كه هم شامل خداى متشخص انسانوار بشود و هم خداى متشخص ناانسانوار و يا اصلاً خداى غير متشخص، كاملاً با نظر شما موافقم؛ يعنى واقعاً در اديان خدا به عنوان يك امر «يكسره ديگر» البته وجود دارد اما نه لزوماً به عنوان وجود متشخص انسانوار يا ناانسانوار. حتى در مواردى مىتواند يك وجود غير متشخص باشد.
آنچنانكه در بحث از آزمونهاى وابسته به گزارههاى جهانى اديان سخن گفتيد و اينكه آنها امرى بيناذهنى هستند، آيا به همين طريق هم مىتوان مفهوم خدا را امرى بيناذهنى دانست؛ يعنى امرى كه مخرج مشترك همه اديان است؟
بله! دقيقاً. ما در اين زمينه يك داد و ستد ديالكتيكى قرار داريم. به اين معنا كه اين پيشفرضهاى مشترك در اديان هيچگاه ابلهانه نيستند و در واقع اگر كنش و واكنشها با جهان هستى مؤيد اين پيشفرضها نباشد، اصرار ورزيدن بر آنها هيچ لزومى ندارد. البته همانطور كه عرض كردم، خدا را بايد به مفهوم عام آن گرفت، به طورى كه كسانى مانند بوداييان را هم بشود در آن تعريف شريك ساخت. بدين معنا كه بايد خداى اعم از متشخص انسانوار، متشخص ناانسانوار و غيرمتشخص را در اين تعريف از خدا لحاظ كنيم.
اشاره كرديد كه آزمونهاى معنوى بايد در آزمايشگاه درون انسان به محك گذاشته شوند و در عين حال در تضاد با امور عقلانى هم نباشند. از طرفى خدا را هم مفهومى بينالاذهانى دانستيد. به عبارت ديگر آيا مىتوان به غير از وجود حقيقى خدا كه در مابعدالطبيعه وجود دارد و شكى در آن نيست، به خداى شخصى كه «من يا خود» فرد با آن ارتباط دارد و نيز خداى فراشخصى كه مخرج مشترك ميان انسانها و اديان است، اشاره داشت؟ بىشك از مهمترين وظايف اديان فرارفتن انسان از خودپرستى به فراسوى آن است و فكر مىكنم كه خداى فراشخصى اين تعالى را تسهيل مىكند؟
بله. اعتقادم اين است كه از دو ديدگاه مىتوان در باب خداوند گفتوگو كرد: يكى خداى هستىشناختى و ديگرى خداى روانشناختى. هنگامى كه نيچه بيان مىكرد كه «خدا مرده است«، اصلاً بحث وى اين نبود كه در عالم هستى و يا در عالم واقع خدا وجود دارد يا ندارد. يا اين نبود كه در عالم هستى خدا تا چندى پيش وجود داشته و هماكنون وجود ندارد. اصلاً بحث نيچه، بحث هستىشناختى نبود. بحث وى در معنايى كه فيلسوفان مىگويند، نبود. بحث نيچه در خداى روانشناختى بود. او مىخواست اين را بگويد كه چه در عالم واقع خدا وجود داشته باشد و چه نداشته باشد، در هر دو حال اين سخن صادق است كه تا چندى قبل در صحنه ذهن و ضمير انسانها خدا حضور داشت ولى مدتى است كه حضورش در ذهن و ضمير آنها از دست رفته است.
و آدمى به دليل از دست دادن همين نقطه اتكاست كه به نيهيليسم يا پوچى مىرسد. در واقع نيچه مىخواهد بگويد كه آدمى با ورود به عصر جديد، اتكايش را به خدا از دست مىدهد و درست به همين علت به پوچى مىرسد.
دقيقاً همين طور است. درواقع آنچه انسان را به پوچى مىرساند يا وى را از پوچى رها مىكند، وجود فلسفى خدا نيست، بلكه وجود روانشناختى خداست كه اگر در جايى بود شخص را از پوچى مىرهاند و اگر نبود به پوچى مىرساند. در واقع حضور روانشناختى خدا در ذهن و ضمير انسان است كه وى را از پوچى رها مىسازد. حال اگر اين حضور روانشناختى از ذهن آدمى رخت بربندد ولو خداوند در عالم واقع هم وجود داشته باشد، انسان به پوچى مىرسد.
در واقع اين حضور روانشناختى را نمىتوان منحصراً در يك جاى خاص جستوجو كرد. همچنانكه نيچه براى گريز از پوچى و رهايى از آن به هنر پناه برد. حال بگذريم كه فردى چون «پل ويريليو»؛ فيلسوف معاصر فرانسوى معتقد است كه انسان مدرن اگر خدا را كشت، ولى خدايى از جنس ماشين ابداع كرد ولى به هر روى اين خداى ماشينى - يا به قول هايدگر تكنيكزده - هم نتوانست خلأ ناشى از آن خداى به قول شما روانشناختى را پر كند.
در تأييد سخن شما به تعبيرى كه «پل تيليش» به كار برده است، برمىگردم. «پل تيليش» فيلسوف و متأله پروتستان، مىگفت كه هر كسى يك خدا دارد كه - به تعبير من- روانشناختى است. آن خدا ممكن است براى هر فردى متفاوت باشد. آن خدا امرى است كه هر فرد حاضر است همه چيزش را فداى آن بكند ولى حاضر نيست كه آن را فداى هيچ چيز بكند. اين خداى روانشناختى است. يك خداى ديگر، در عالم واقع وجود دارد. برخى انسانها هستند كه خداى روانشناختىاشان، خدايى است كه دين و مذهبشان بيان مىكند و آن، در عالم واقع وجود دارد. خداى روانشناختى بسيارى از آدميان غير از خدايى است كه از نظر دين و مذهب در عالم واقع وجود دارد.
آيا بين اين دو ضرورتاً تطابقى هست؟
ممكن است نباشد. اگر فرض كنيم كه فردى همه چيز را بهخاطر حيثيت اجتماعىاش فدا كند، حيثيت اجتماعى وى خدايش است. اما اگر همه چيزش را بهخاطر آن چيزى كه در اسلام «الله» در يهوديت «يهوه» و در آيين هندو «شيوا يا كريشنا» گفته مىشود، فدا كند. در آن صورت خداى روانشناختى وى، همان خداى اديان و مذاهب هم هست. بنابراين از نظر اديان و مذاهب خدايى در عالم واقع تحقق دارد و خدايى هم هر كدام از ما انسانها در درون خودمان داريم. هميشه اين دو با يكديگر انطباق ندارند. هنگامى انطباق دارند كه آن چيزى كه همه چيز را فدايش مىكنى، همان خداى اديان و مذاهب باشد. در آن صورت خداى اديان و مذاهب با خداى روانشناختى انطباق دارد و گاهى هم ندارد. به هر حال ممكن است خدا قدرت، ثروت، شهرت، جاه و مقام و ... باشد يا به تعبير زيباى قرآن «افرأيت من اتخذ الهه هواء» ممكن است خداى كسى خواستههاى دلش باشد. اين تعبير قرآن، بدين معنا نيست كه به محض آنكه كسى هواى نفس خودش را خدا اتخاذ كرد، در عالم هستى هم خدا را عوض كرده باشد. نه در عالم هستى خداى مابعدالطبيعى وجود دارد. يا هنگامى كه قرآن مىفرمايد: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله» يعنى هنگامى كه يهوديان و نصارانيان، عالمان دينى خود را خدا گرفتهاند، بدين معنا نيست كه وقتى گفتهاند عالمان دينى ما خدا هستند، در عالم وجود هم دخل و تصرف كردهاند. در عالم وجود كارى نكردهاند ولى در جهان ذهن و ضمير خودشان، اين كار را انجام دادهاند. بنابراين واقعاً دو وادى متفاوت است: يكى خداى هستىشناختى است كه همه اديان و مذاهب به آن گواهى دادهاند و ديگر خداى روانشناختى است كه حاضريم همه چيزمان را براى آن ذبح كنيم.
آيا مىتوان گفت كه تصويرى كه در اديان مختلف از خدا وجود دارد، وابسته به موقعيتهاى تاريخى و قومى خاصى است و در واقع بازتاب دهنده محدوديتهاى خاص جغرافيايى و ذهنى آن مردم است؟
شكى نيست. در احاديث خودمان هم آمده كه اگر مورچگان بخواهند خدا را تصور كنند، آن را به شكل يك مورچه عظيم فرض مىكنند. چراكه نمىتوانند از قالب مورچگى خودشان بيرون بروند. از اين رو خدا را مانند يك مورچه بسيار عظيم تصور مىكنند. ما انسانها هم مثلاً در قالب هر دينى، چهبسا خدا را -بويژه در مورد عوامالناس - بهصورت انسان عظيمى تصور مىكنيم.
اين تصور خاص خدا از كجا مىآيد؟
اين تصوير ناشى از محدوديت فرهنگى ماست. محدوديت در ساحت باورها، احساسات، عواطف و ارادهامان. از اين محدوديت كمابيش گريزى نداريم. تا هنگامى كه اين محدوديت فرهنگى را داريم، خدايى را هم كه تصور مىكنيم، داراى صبغه خاصى است. هر چه از محدوديت هاى فرهنگى خودمان بيرون بياييم، خدايى كه تصور مىكنيم بيشتر مطابق با واقع است.
جملهاى است - كه فكر مىكنم از اكهارت باشد- بدين مضمون كه حتى خداى يك عارف هم كه خدايى جهانى و فراقومى و يا فرافرهنگى است، در نهايت رنگ و بويى از جغرافيا، تاريخ و قوم خاص آن عارف دارد.
حال اگر آنقدر بر روى قومى يا تاريخى بودن آن تأكيد نكنيم، مسلماً خداى فردى است. «محىالدين ابن عربى» در آخرين بند »فصوصالحكم» خود مىگويد كه هر كسى خداى ساخته خودش را دارد. حتى اگر از تنگنظرىهاى قومى و نژادى بيرون بياييد و از اقليم جغرافيايى كه در آن پرورش يافتهايد، خودتان را جدا بكنيد و يا از پهنه تاريخى كه در آن قرار داريد، بيرون بياييد، به هر حال محدوديتهاى ذهنى و فردى خودتان را كه داريد و در نتيجه، تصورى كه از خدا داريد، يك مقدار آب و رنگ خودتان را دارد. ظاهراً از امام محمد باقر)ع) نقل است كه مىفرمايند: اگر شما با لطيفانديشترين ذهنها هم خدا را تصور كنيد، باز خدايى است زاييده ذهن شما كه به هر حال آن خداى واقع نخواهد بود. آن خداى واقع نهتنها زاييده ذهن شما نيست، بلكه زاينده ذهن شماست. حتى پديدآورنده همه چيز است. بنابراين نمىتوان از اين مسأله خلاص شد اما به هر حال يك چيزى هست و آن، اينكه اكنون كه پى مىبرم كه خداى من هم كمابيش محدوديتهاى ذهنى و فرهنگى من را دارد، لااقل با شما كه خدايتان با خداى من يكى نيست، دشمنى نورزم. اگر پذيرفتم كه در چارچوب ذهنى خودم هستم، پس بايد اين را هم بپذيرم كه ديگرى هم در چارچوب ذهنى خودش قرار دارد. همينطور كه من نمىتوانم وارد چارچوب ذهن و ضمير ديگرى بشوم، پس نبايد انتظار داشته باشم كه وى هم به چارچوب ذهن و ضمير من وارد شود. لااقل بايد به يك مدارا قائل شد. بنابراين حتى اگر به لحاظ روانشناختى اين قدرت را نداشته باشيم كه خداى غير مسبوق به ذهنيت خودمان را پديد بياوريم، ولى مىتوانيم با خداى ديگران با انعطاف بيشترى روبه رو شويم.
البته مقصودم آن نيست كه بشر كنونى بايد به مفهوم واحدى از خدا برسد، بلكه نظرم آن است كه حل مشكلات اجتماعى هيچگاه مستلزم تصويرى واحد از خداوند نيست. بشر كنونى بايد يك سلسله اخلاقيات مشترك را رعايت كند و لذا بيشتر مشكلات و بحرانهاى بشر كنونى، به عدم رعايت اين بنيانهاى اخلاقى مشترك مىرسد.
حتى پس از واقعه يازدهم سپتامبر نيز اين مسأله حداقل براى پيروان اديان به اثبات رسيد كه در ضمن اعتقاد به اديان خاص و خداى قومى و دينى خودشان، بر طبق اخلاقيات جهانى كه شما اشاره كرديد، بايد به باورهاى ديگران هم احترام بگذارند و ديگر آنكه سعادت و رهايى دينى امرى است دروننگر و نه لزوماً دنيوى. به نظر شما از اين حيث يازدهم سپتامبر چه چالشهايى را فراروى اديان و دينمداران قرار داده است؟
به نظرم مىآيد كه پس از يازدهم سپتامبر همه متدينان دو كار بايد انجام دهند: يكى در ارتباط با مسائل ميانگروهى خودشان و يكى ديگر آنكه به ديگران بباورانند كه هر خرافهاى را به نام دين نپذيرفتهاند و حتىالامكان سعى كردهاند كه هرگونه خرافهاى به ساحت ذهن و ضميرشان وارد نشود. از اين رو نبايد دين را با خرافهپرستى همسان گرفت. دوم آنكه به مخاطبانشان بباورانند كه اگرچه دين در تحقق تاريخى خودش يك دسته كم و كاستىها و آفتهايى داشته و چهبسا مشكلاتى هم پديد آورده، ولى به جهت اين مسائل و مشكلات پديدآمده نمىتوان يكسره از وجود دين بىنياز شد. هر پديدهاى در زندگى ما، هر چقدر هم ارزشمند باشد و براى ادامه كمى و كيفى زندگى اجتنابناپذير باشد، در عين حال هم مىتواند مورد سوء استفادههايى قرار گيرد. صرف اينكه، پديدهاى مورد سوءاستفاده واقع شود، اصلاً مجوزى براى حذف آن در زندگى صادر نمىشود.
بنابراين، بايد اين دو كار را ان