نسخه‌ی PDF (یک و دو و سه)

دیوید ویگینز / ترجمه‌ى مصطفا ملکیان

منبع: نقد و نظر شماره‌ی 29 و 30 / بهار و تابستان 1382

12- اگر در ادبیات جدید و یک جریان وسیع از فلسفه‌ی جدید زمینه‌ی تفاهم مشترکى وجود داشته باشد که باید کشفش کنیم در همین جاست. آنچه فیلسوفان، و حتّا فیلسوفانى که در سنّت آفاقى گرایى قوام یافته اند، مدام بر آن تأکید ورزیده اند فقدان آن دسته از راه حلّ هاى یگانه و تصمیمهاى یگانه در امور عملى است که معرفتى گرایى خام وجود آنها را پیشبینى کرده است. این فیلسوفان، از این طریق، مبناى نظرى فراهم آورده اند براى چیزى که نویسندگان جدید (حتّا نویسندگان جدیدى که به خدا ایمان داشته اند). کمابیش، به عنوان خلائى در تجربه‌ی ما [آدمیان] از درک ارزش، احساس کرده اند، و، بیش از اینکه از آن به عنوان کثرت و فروکاهش ناپذیرى متقابل خیرات یاد کنند، آن را با تعبیر نیاز به هدف یا معنا یا کانون سامانبخشى که خود ما به زندگى میدهیم به بیان آورده اند. ذهن فقط پذیرنده نیست؛ فرافکننده هم هست.

در پایان [رمان تالستوى، با عنوان] آنّاکارنینا45، لوین46 با خود میگوید: صدر آینده همچنان از ایوان47 سورچى به خشم خواهم آمد و همچنان با این و آن بحثهاى بیهوده خواهم کرد و … اندیشه هاى خود را نابجا بیان خواهم داشت؛ مثل گذشته میان مصفّاترین بخش روحم و دیگران و حتّا همسرم دیوارى خواهم دید… امّاحالا دیگر، هرچه پیش آید و هرچه بر سر من آید، زندگیم، تمامى زندگیم، هر لحظه‌ی آن، مثل گذشته، بیمعنا نخواهد بود، بلکه حاوى معناى مثبتى از خوبى خواهد بود که من میتوانم در آن بنهم.ش48

هرچه قدر این قبیل سخنان از شیوه‌ی بیان فیلسوفان نامعرفتى گرا دور به نظر آیند، این نیاز به ساختن یا بخشیدن خود مختارانه که لوین از آن دم میزند یک بخش از چیزى است که فیلسوفان غیر معرفتى، در تصویرى که من از آنان ارائه میکنم، از نرسیدن معرفت به حدّّ تعیین کنندگى اراده میکنند. رأى معهود [این فیلسوفان] اینست که ما براى زندگى معنایى کشف نمیکنیم یا، به معناى دقیق کلمه، نمییابیم؛ [بلکه] باید به یک چیز مصنوع یا مجعول یا فرافکنى شده ـ به چیزى که گویى اختراع شده است ـ قناعت ورزیم. و کشف را به استناد حقیقت میتوان ردّ کرد، ولى اختراع و جعل را نمیتوان. از این مطلب فیلسوفان غیر معرفتى نتیجه میگیرند که نوعى آفاقى بودنِ محدود و مختصر بهترین آفاقى بودنى است که در اِسنادِ معنا یا اهمّیت [به امور] میتوان آرزو کرد.

نامعرفتى گرایان، در اینجا، دو گام بر میدارند، و ارزیابى گام دوم در بابِ آفاقى بودن وابستگى آشکارى دارد به تصوّرى از حقیقت که در گام نخست به کار گرفته شده است. باید بدانیم که این تصوّر چه تصوّرى است و موضع معرفتى گرایان تا چه حدّ به فهمى خام و پیشانقدى از حقیقت وابستگى دارد. تصوّر پیشانقدى از حقیقت، با اندکى نوسان ـ احتمالاً با تفریق کردن شرطیهاى التزامی نامعینتر ـ، احکام تجربى را کاملاً بخوبى فرا میگیرد؛ امّابه آن خوبى با تصوّراتى از حقیقت یا اخبارپذیرى که، در ریاضیات، مورد دفاع شهودگرایان ریاضى یا جعلگرایان ریاضى اند سازگار نمى افتد. شایان ذکر است که، براى کسى که بخواهد آفاقى بودن را با یکى از آموزه هاى معرفتى گرایى جرح و تعدیل شده یا نرسیدن [معرفت] به حدّ تعیین کنندگى تلفیق کند، نه الگویى بهتر از تصوّر هنجارى ویتگنشتاین از آفاقى بودن ریاضیات یافت میشود؛ و نه نمونه اى بهتر از توصیف مفصّل ویتگنشتاین از اینکه چگونه امکان دارد که یک فرایندِ مستمرّ فزاینده از ساختن یا جعل کردن به آفرینش یک شکل زندگى مشترک بینجامد که پدیدآورنده‌ی خود عقلانیت باشد و براهینى فراهم آوَرَد که از مقوله‌ی اجبار و اضطرار نیستند، بلکه رویه هاییند براى هدایت تصوّرات ما، و این احساس ما را تبیین میکنند که گاهى چاره اى جز استنتاج چیزى از چیز دیگر نداریم، بدون اینکه احساس مذکور را بى اهمّیت جلوه دهند.

شاید این مطالب از اخلاق فرسنگها فاصله داشته باشند. یا شاید فلسفه‌ی ریاضیات ویتگنشتاین بکلّى ناموفق باشد. امّااگر موضوع بحث فلسفه‌ی اخلاق یکى از ویژگیهایى را میداشت که ویتگنشتاین به آن نوع موضوع بحثى که، به گمان خودش، به آن میپرداخت نسبت میداد، در این صورت، این مطلب که آیا اخبارپذیرى احکام عملى همان حقیقت است یا نه، و آیا به حقّانیت گزاره هایى که ناظر به واقع بودنشان مورد وفاق عموم است به حدّ کفایت نزدیک میشود یا نه، چه بسا به مطلبى نسبتاً بى اهمّیت تبدیل میشد؛ و ما میتوانستیم فاصله را اندازه گیریم، اهمیتش را ارزیابى کنیم، و فکر کنیم که چگونه با آن به سر بریم. ( آیا دلیل مستقلّى در اختیار داریم بر اینکه به شیوه هاى خاصّى بدیهیات مقبول در باب حقیقت را دستکارى کنیم؟ یا اینکه باید آنها را به حال خود وانهیم تا آرمانى را مشخّص کنند که حکم عملى، على القاعده، بسیار قاصرتر از آن است؟ و واقعاً این قصور چقدر اهمّیت دارد؟)

البتّه، اگر احکام عملى داوطلب این بودند که کاملاً حقیقى محسوب شوند، آنگاه، آنچه آنها را، بر خلاف ارزشداوریها، حقیقى میکرد، خود جهان، هرچه باشد، نمیتوانست بود. امّااگر به آنچه قائلند ما نیز قائل باشیم، باز باید گفت که جهان، در واقع، چیزى نیست که آنان مدّعى توصیف آن اند. (مقایسه کنید با آنچه ویتگنشتاین، بحقّ یا نابحقّ، میخواست درباره‌ی گزاره هاى حساب بگوید.) در اخبارپذیرى (یا صدق) گزاره هاى ریاضى چیزى میبینیم که شاید هرگز در اخبارپذیرى گزاره هاى تجربى (از قبیل گزاره هاى جغرافیایى یا تاریخى) نبینیم، و آن امکان جمع آفاقى بودن، کشف، و جَعْل است. (همچنین، رجوع کنید به:

Wiggins، David Needs، Values، Truth، 3rd ed. (Oxford: Oxford University Press، 1998)، p. 350.)

اگر تصوّر ویتگنشتاین را از ریاضیات با نگرشهاى جعلگرایانه یا شهودگرایانه اى که با آن هم مشرب اند تلفیق کنیم، شباهت راهگشایى میان آنها میبینیم. به محض اینکه از زیرِ بارِ ساختن شانه خالى کنیم، باز، به نحوى از انحاء، به دامان این کار فرو میغلتیم. (صچه میشود اگر کسى مجبور شود به پرسشى [به این مضمون] پاسخ دهد: ستاکنون پاسخى به این پرسش داده نشده استز؟ش نکاتى در باب مبانى ریاضیات [نوشته‌ی ویتگنشتاین]، IV. و 9) و در هر لحظه‌ی خاصّّى، تقریباً همه چیز را صَرْفِ این کار میکنیم. بنابر این، هرچه قدر تعداد تصمیماتى که گرفته ایم، زیاد باشد، باز، هرگز دلیلى نداریم بر اینکه گمان کنیم که به نقطه اى رسیده ایم که دیگر به هیچ تصمیم یا اراده‌ی دیگرى نیاز نداریم. از اصل طرد شقّّ ثالث49 هیچ بیان ایجابى عامّ یا نامحدودى نمیتوان عرضه کرد. امّا، در این صورت، هر کس که بخواهد از شأن حقّانیت احکام عملى دفاع کند از این ادّعا معافست که هر پرسش عملى اى پاسخى دارد. به حکم ادلّه اى که هم مستقلّ از امور عملى اند و هم براى دعاوى ناظر به امور عملى سودمندند، چه بسا مطمئن نباشیم که ورود به نظام افکار و پیشپنداشتهایى که در سخنانى از قبیل بدیهى (*6) در بند 8، فراتر، ظهور مییابد چقدر ضرورت داشته است.

با ذکر دو نکته‌ی مربوط به تشبیه و تقابل، از این پرسشهاى بزرگ دست میشویم.

(i) به نظر میرسد که در ساحت امور عملى میتوانیم به قطع و یقین بدانیم که مسائل مطلقاً فیصله ناپذیرى وجود دارند ـ مثلاً مواردى که در آنها اوضاع و احوال چنان مصیبتبارست یا شقوق مختلف چنان تحمّل ناپذیرند که هیچ چیز را نمیتوان یگانه پاسخِ از لحاظ اخلاقى معقول به حساب آورد.

از سوى دیگر، در ریاضیات، حتّا اینکه اندیشه وجود یک مسأله‌ی مطلقاً فیصله ناپذیر تا چه حدّ معنادارست، خود، ظاهراً مسأله‌ی فیصله ناپذیر است. این امر تفاوت بالقوّه مهمّى میان این دو موضوع است. اگر بر وجود بالفعل نوعى فیصله ناپذیرى مطلق در ساحت عملى اصرار ورزیم، در آن صورت، حدّ و مرزهاى حقیقت آشکار متعارف را در هم شکسته ایم. نفى اصل طرد شقّ ثالث به معناى وارد کردن تناقضى در منطق شهودگرایانه است؛ منطقى که تشبیه ما آن را به یگانه شقّّ طبیعى براى احکام عملى تبدیل میکند. انکار ص( (A درستست) یا چنین نیست که (A درستست))ش با این قضیه‌ی شهودگرایانه که ص(چنین نیست که (چنین نیست که ( P یا چنین نیست که P ))) تناقض دارد.ش

ii)) اگر کسى در حساب اشتباهى بکند ممکنست با دیوار آجرى اى برخورد کند یا به قطارى نرسد؛ و ممکنست خود را ورشکسته کند. به ازاى هر محاسبه اى احتمال خطرى هست، و به ازاى هر احتمال خطرى نشانه‌ی آشکارى دالّ بر بدترین واقعه اى که براى ما اتّفاق افتاده است. در احکام عملى چیزى تا این حدّ قطعى وجود ندارد. امّامطمئنّاً خواستار آن شدن نیز مصادره به مطلوب است. به همین اندازه، بى اعتنایى به این مطلب و سخن دیگرى نگفتن هم مصادره به مطلوب است.

13-  آنچه را یافته ایم مرورى کنیم و سپس بکوشیم تا پیشتر رویم.

فارغ از اینکه احکام عملى ندرتاً به حقیقت دست مییابند یا غالباً، و فارغ از اینکه نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى چه گستره و اهمّیتى دارد، دلیل قاطعى بر انکار کلّى آفاقى بودن احکام عملى نیافتیم. اینکه پرسشهاى عملى ممکنست بیش از یک پاسخ داشته باشند، و همیشه پاسخهاى موجّهتر یا ناموجّهتر را نمیتوان تشخیص داد، دلیلى نمیشود که نتیجه بگیریم که پاسخهاى موجّه و ناموجّه را نمیتوان، از طریق استدلال، از هم تمیز داد.

انکار اینکه محمولهاى ارزشى حاکى از خاصّه هایى موجود در جهان اند یا خطاست یا بیمعنا. این خاصّه هاى ارزشى، اگر قابل تشخیص آفاقى باشند و بتوانند در درک و حکم عملى تأثیرنهند، در همه جا، کیفیات اوّلیه اند؛ و دلیلى در اختیار نداریم که نشان دهد که قابل تشخیص آفاقى نیستند و نمیتوانند در درک و حکم عملى تأثیر نهند.

ییکایک زندگى انسانها میتواند، به نحوى که تا اندازه اى به نظم این خاصّه هاى ارزشى در جهان وابسته است، کما بیش معنا داشته باشد. طرفداران نامعرفتى گرایى خام گاهى این احساس را پدید آورده اند که گویى راه اینکه به زندگى خود معنا بخشیم اینست که به خود چشمبند بزنیم و به دامن چیزى ـ هرچه باشد ـ بیاویزیم؛ نوعى تعهّد معلَّق، تعهّدى که خودش را صِرْفِ واقعیتِ زندگی حیوانی ما زنده میدارد. امّااین اشتباه بود. در اینجا، مسأله مسأله‌ی چشمبند زدن نیست. و این چشمبندى چیزى نیست که آموزه ی بازسازى شده ی نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى تصریحاً یا تلویحاً بدان قائل باشد.

تا آنجا که جَعْل و کشْف از هم قابل تمیزند، و مادام که یکى از این دو رأى، در این مبحث، حقّ مطلب را ادا میکند، اینکه زندگى معنایى داشته باشد چه بسا به همان اندازه که وابسته به سهمى است که صاحب آن زندگى اداء میکند به چیزى مکشوف نیز وابسته باشد. و چه بسا وابسته به چیزى باشد که مالک آن زندگى به جهان میدهد تا جهان را به صورتى ببیند که معنا در آن کشف شود.

این امر امکان وقوع ندارد، مگر اینکه جهان و شخص آدمى تا حدّّ فراوانى باهم سازگار باشند. و، از بخت بد، على رغم همه‌ی ادّعاهایى که در باب سازشپذیرى آدمیان [با جهان] کرده اند، این دو چیز غالباً با یکدیگر سازگارى چندانى ندارند.

14- اکنون، براى پیشبرد بحث، باید سخنى درباره‌ی ارتباط معنا و سعادت گفته شود. در بخش اعظم فلسفه‌ی اخلاق، نیاز به بحث از معنا به نیاز به تعیین غایت تبدّل یافته است؛ و غایت نیز معمولاً با سعادت یکسان انگاشته شده است. یک چیز که ظاهراً این یکسان انگارى را موجّه ساخته است صحّت آشکار این ادّعا است که سعادت همان وضع و حالى است که در آن زندگى آدمى فایده یا معنایى داشته باشد. امّابر اساس هرگونه تفسیر متعارفى از ربط و نسبت معنا و غایت، این ادّعا، در واقع، با معادله‌ی صسعادت = غایتش ناسازگارست. (مگر اینکه امکان داشته باشد که سعادت صِرْفاً عبارت باشد از واجد سعادت، به عنوان غایت، بودن.) همچنین، شایان توجّه است که، در همان موارد خاصّّى که در آنها تعیین معناى زندگى یک شخص کار آسانى است، میتوانیم بگوییم که آن شخص طرفدار چه چیزى است یا میتوانیم اثر زندگى او را توصیف کنیم. ( این موارد را، نه بدین جهت که آنها را داراى اهمّیت خاصّى میدانم، بلکه بدین جهت که وضوح خاصّى دارند، انتخاب کرده ام.) نکته‌ی قابل توجّه اینست که این جزئیات حتّا از لحاظ مقولى با سعادت از یک سنخ نیستند. این اثبات نمیکند که سعادت هرگز معنا [ى زندگى] نیست. ولى، آثار عالمان اخلاق عملى مملوّند از هشدارهایى در این باب که سعادت را هدف قلمداد کردن اشکال دارد یا ثمرى ندارد. اگر حقّ با این عالمان باشد، در آن صورت، بر همین اساس، سعادت را معنا [ى زندگى] قملداد کردن نیز بیثمرست.

ییکى انگاشتن خطاآمیز سعادت و غایت ـ اگر واقعاً یکى انگاشتن خطاآمیزى باشد ـ تاریخ طولانى اى دارد. نخستین یکسان انگاری غایت، خیر انسان، و سعادت که کاملاً حساب شده بود کار ارسطو بود. آثار غم انگیز و احیاناً خنده دار این یکسان انگارى را مشاهدات دقیق و ذوق سلیمى که ارسطو در کار تعیین سعادت داشته بسیار تخفیف داده است. و میتوان در دفاع از ارسطو گفت که تهمت یکسان انگاری خطاآمیزِ سعادت و خیر انسانى ناشى از ملاّ نُقَطى بودن است، زیرا ذکر مفصّل مشخّصات eudaimonia [ = سعادت]، از ناحیه‌ی او، میتواند، به عنوان توصیف معناى حیات انسانى، به خوبى هرچه تمامتر ایفاى نقش کند ـ البتّه اگر این کار لازم باشد؛ و نیز میتوان گفت که مراد ارسطو از eudaimonia دقیقاً سعادت نبوده، بلکه نوع خاصّّى از موفقیت بوده است. امّااین دفاع زیاده از حدّ شتابزده است. اگر نخواهیم راه ظاهراً خوشایند و باطناً بد عاقبتِ این نتیجه گیرى کلّیشه اى و خطیر را در پیش بگیریم که زندگى معنادار چیزى نیست جز حاصل جمعِ ( بسنجید با: اخلاق نیکوماخوسى، 1097b17) فعّالیتهایى که هر یک از آنها فى حدّ نفسه ارزشمند، یا تامّ و تمام ( به معناى مورد نظر در مابعدالطّبیعه، 1048b17) است، مى ارزد که براى حلّ این مسأله زحمت بکشیم. این قضیه نه فقط کلّیشه اى و خطیر است؛ بلکه اگر آن را به صورتى فهم کنیم که ارسطو اراده کرده است نامعقول هم هست.

انسان، از سَرِ پاکنهادى، به همسایه‌ی خود در حفر یک گودال براى آب فاضلاب کمک میکند. زمین سفتست امّاچنان نیست که نشود کارى از پیش برد، و هر دو با هم موفّق به حفر گودال میشوند. کسى که پیشنهاد کمک میکند آنچه را در کمک به حفر گودال میکند ارزشمند میداند. تا آنجا که معنا[ى زندگى] براى او مسأله ایست، چه بسا این کار را همخوان با زندگى اى بداند که معنادارست. اگر این کار غیر ممکن میبود، او آن را همخوان با زندگى اى معنادار نمیدانست و بر عهده نمیگرفت. در این موردى که تصوّر کردیم، پیشرفتِ طرح شرطِ لازمِ لذّت بردن او از آن است. امّابه همین اندازه این واقعیت هم که او همسایه اش را دوست میدارد و از کارکردن با او لذّت میبرد شرطِ لازمِ التذاذ از آن طرح است ( البتّه مشروط به اینکه طرح مذکور در زمره‌ی طرحهایى باشد که آنان مشترکاً قدرت اتمام آنها را دارند).

آیا، در اینجا، بگوییم که کمک آن کس در حفر گودال امرى ابزارى است و معنا یا اهمّیتى که براى شخص کمک کننده دارد فقط مأخوذ از غیر است؟ بر اساس نگرش نامعرفتى گرایانه، مأخوذ از چه؟ یا بگوییم که حفر گودال فى حدّّ نفسه ارزشمند است؟ امّا[درواقع] نیست؛ [چراکه] معطوف به غایت است. اگر نتوانیم به هیچیک از این دو قول قائل شویم، آیا میتوانیم، با قائل شدن به هر دو، مسأله را با قاطعیت حلّ کنیم؟ در حقیقت، پذیرش غایت بستگى دارد به اینکه شخص درپی کمک کردن به کسى که دوستش میدارد باشد. امّادر پى طرح کمک رسانى بودن به وجود و قابلیت حصولِ غایتِ حفرِ گودال هم بستگى دارد.

این سخن به معناى انکار این مطلب نیست که آموزه‌ی ارسطو را، اگر بپذیریم که معناى زندگى خاصّى که فعالیت را در خود جاى میدهد به آن فعّالیت ارزش ذاتى میبخشد، میتوانیم از نو معتبر و موجّه سازیم. امّااین به معناى معکوس کردن رویه‌ی ارسطوست (که یگانه رویه اى است که در اختیار یک معرفتى گراى ناب هست). و من شک دارم که ما ناچار به گزینش این کار باشیم (بسنجید با بند 6). آموزه‌ی نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى، در بهترین حالت خود، که متواضعانه و داراى بیشترین میزان اعتبار است، میتواند بگوید که ما نیازمند آنیم که بتوانیم در هر دو جهت بیندیشیم: از بالا به پایین، یعنى از معنا به فعّالیتهاى انسانى اى که آن معنا را تحقّق میبخشند، و از پایین به بالا، یعنى از فعّالیتهایى که ارزش ذاتى شان را میتوان با روش اجماع ارسطو اثبات کرد به اشکالى از زندگى که در آنها ما بالطّبع میتوانیم کشف معنا کنیم.

15- جالب و سودمند خواهد بود اگر در ویرانه‌ی نظریه هاى اخلاقى منسوخ و بى اعتبار کند و کاو کنیم تا دریابیم که بى اعتنایى این نظریه ها به مسأله‌ی معنادارى زندگى تا چه حدّ در نابودى آنها سهم داشته است. تحت این عنوان، من سخن تازه‌ی چندانى ندارم. امّاالبتّه آشکارست که شکست نظریه هاى طبیعى گرایانه، یعنى نظریه هایى که، به شیوه اى فرو کاهنده، یگانه خیر یا یگانه غایت را با واقعیتى طبیعى یکى مى انگارند، با مسأله‌ی معنا پیوند داشته است. مطمئناً، شکست همه‌ی طبیعى گراییهاى فروکاهنده‌ی قرن نوزدهم ـ فایده گرایى مبتنى بر لذّت و الم، مکتب مارکس، اخلاق تطوّرى ـ دقیقاً عدم توفیق در این کار بود که در خود طبیعت بیشعور (یا در کلّ لذّات آینده در سَیرِ على الادّعاء گریزناپذیرِ فرایندهاى مختلف اجتماعى یا زیستى ـ تطوّرى) چیزى کشف کنند که عموم انسانهایى که اهل نظر نیستند بتوانند دلیلى بیابند بر اینکه به آن چیز اهمّیت قاطعى ببخشند. این نظریه ها چیزى عرضه نکردند که بتواند، به روش درست، با علائق انسانى جفت و جور شود یا به زندگى هر کسى معنا یا کانون ببخشد. (این همان روایت معرفتى گرایانه‌ی معناست که باید به دیوید هیوم نسبت داده شود. )

نظریه هاى طبیعى گرایانه، در زمانه‌ی خود ما، به توصیه گرایى، عاطفى گرایى، اگزیستانسیالیسم، و فایده گرایى خنثا (مبتنى بر رضایت خاطر) جا سپرده اند. همه‌ی اینها را به یک چوب راندن گمراه کننده است. دومى و سومى [= عاطفى گرایى و اگزیستانیسالیسم] قرابتهاى مهمّى با شکاکیت50 اخلاقى داشته اند. اوّلى و چهارمى [= توصیه گرایى و فایده گرایى خنثا] بسیار دقیق و، در پیشبرد خیرات صورى یا درجه‌ی دوم، از قبیل برابرى، مدارا، یا ثبات و استقامت، کمابیش جدّى اند. امّایک کاسه نکردن این مواضع هم گمراه کننده است.

فرض کنید که، وقتى که لذّت و فقدان اَلَم، در یک نظریه‌ی اخلاقى، به رضایت خاطر نامشخَص و صِرْفاً قابل تعیین جاى میسپرند (و وقتى که آخرین ذرّه‌ی توانایى فکرى از نظریه‌ی ترجیح مکشوف، که همتای اقتصادی فایده گرایی فلسفى است، بیرون کشیده شود)، آدمى معنا[ى زندگى] یا سعادت را از فایده گرایى جدید انتظار بَرَد این نظریه او را به بزرگترین میزان ارضاء امیال انسانها رهنمُون میشود؛ و اگر او بتواند بفهمد که این ارضاء عبارت از چه چیزى است چه بسا این غایت را بپذیرد؛ یعنى اگر بتواند از بررسى مورد خودش بفهمد که ارضاء چگونه چیزى است. امّا، به احتمال بسیار قوی، این همان جایى است که از آنجا کار را آغاز کرده است ـ مگر اینکه، خردمندانه تر، از جایى نزدیکتر به مطلب واقعى کار را آغاز کند و از خود بپرسد که، براى یافتن معنایى براى زندگى خود، باید به کجا رو کند. امّاتا آنجا که به هر یک از این دو مسأله مربوط میشود، این نظریه بر پیشنهاد کودکانه‌ی صلذّت و فقدان المش خطّ بطلان کشیده و پیچیدگى ساختارى را که در آن شخص چه بسا این پاسخ بچگانه را، براى خود، اصلاح و تکمیل کند (در مقام توصیف، اگر نه در واقع) دیگرگونه جلوه داده و کم کرده است. زیرا همه‌ی پرسشهاى مربوط به غایات، همه‌ی مسائل راجع به اینکه نیل به غایات انسانى معین چیست، و همه‌ی سرگشتگیهاى مربوط به معنا [ى زندگى] را این نظریه، آگاهانه امّابه شیوه اى مغالطه آمیز، به پرسشهاى مربوط به وسایل ابزارى تبدیل کرده است. امّاوسایلِ رسیدن به چه اهدافى؟ این نظریه، در قیاس با نظریه‌ی قرن نوزدهم، از درک نظرى ساختار ارزشها و علائق حسابشده و تحقّق یافته اى که شرط لازم این است که آدمى در زندگى خود معنایى بیابد، و از درک نظرى نیاز به اینکه سعادت، لذّت، و تصوّر آدمى از زندگى بسط یابنده‌ی خودش، به نحوى صحیح، در آن ساختار جاى داده شود، به طرز محسوسى، دورترست.

اگر به اگزیستانسیالیسم رو کنیم، چیزى میبینیم که به طرز شگفت آورى شبیه همین امر است. وقتى به [زمان] تکوّن پاره اى از این افکار باز میگشتم، به توصیف آندره موروآ51 از معلّمش، آلن (امیل ـ اوگوست شارتیه)52، در [کتاب او، با عنوانِ] هیچکس را سعادتمند مخوان (Call No Man Happy، trans. Lindley: Cape؛ London، 1943، p. 43)، برخوردم:

آنچه نمیتوانم با کلمات برسانم شور و شوقى است که این جست و جو، که به همراهى چنین راهنُمایى با بیباکى دنبال میشد، در جان و دل ما پدید مى آوَرْد؛ و تب و تاب آن کلاسهایى که با این امید پایدار به آنها وارد میشدیم که، همان روز صبح، راز زندگى را کشف کنیم و با این شادمانى از آنها خارج میشدیم که فهمیده ایم که احتمالاً چنین رازى وجود ندارد امّا، با اینهمه، انسان بودن و با کرامت و شرافت انسان بودن امکانپذیرست. وقتى که در Kim [= کیم] داستان راهب بودایى اى را مى خواندم که با چنان پرهیزگارى اى در جست وجوى رودِ خدنگ بود، جست وجوى خودمان را در نظر مى آوردم.

آنچه در اینجا عیب و ایراد دارد ـ و به یاد داشته باشید که آلن، نه فقط معلّم موروآ، بلکه معلّم سارتر هم بوده است ـ حتّا در پرسشِ صیگانه معناى زندگى چیست؟ش نیز عیب و ایراد دارد. خود را به این گمان باطل در مى اندازیم که در پى یک چیز واحد، مانند باغِ هسْپِریدِها53 یا جام مقدّس54…، ایم؛ و وقتى که چنان چیزى را در جهان نمییابیم، یعنى نه چیز واحدى پیدا میکنیم که همه‌ی ارزشها را بتوان از آن اخذ کرد، و نه کانون واحدى که همه‌ی علائق دیگر را بتوان با آن سامان داد، با نظر به درون خود در پى تسلّى دادن خود بر مى آییم، امّا، باز، در درون خودمان هم درپى یک چیز واحد بدیل ایم امّااین بار، یک چیز در درون خودمان، نه در جهان. البتّه، اگر این جست وجو بدین نحو انجام گیرد، کمابیش چاره اى جز این نیست که یگانه مایه‌ی تسلى خاطر کرامت یا شرافت یا التزام باشد؛ یا، به شیوه اى تماشاگرانه تر، رندى، تسلیم و رضا، تحقیر… امّا، هرچند جایگاه خاصّ هر یک از اینها محفوظست ـ هرچند هر یک از اینها، از حیث پایگاه جایگزین ناپذیر خاصّ خودش، اهمّیت دارد ـ بهتر آن است که به [واژه ى] صیگانهش که در پرسش اصلى آمده است بازگردیم و از نو به چیزى عطف توجّه کنیم که هر کسى از آن اطّلاع دارد ـ مجموعه‌ی علائقى که بالفعل دارد، متعلَّقهاى آن علائق، و کانونى که به وجود آورده است یا میخواهد آن را تماماً معطوف اینها کند؛ و نیز دورنُماى پالایش، بازآرایى، یا گسترش این مجموعه.

نظریه پردازى که مطلب را به اینجا باز گردانده است، چگونه میتواند پیش رَوَد؟ به گمان من، او باید از جایى کار را پى گیرد که خود من نیز، اگر فراورده هاى خود فلسفه مسیر دید را مسدود نمیکردند، میبایست کارم را از همانجا آغاز میکردم: این نظریه پرداز، که در چهارچوب شهودگرایى یا پدیدار شناسى اخلاقى اى کار کرده است که، به اندازه‌ی ادبیات، نسبت به شواهد و قرائنِ غیر رفتاری نه چندان مُوَجَّه روادار و آسانگیر است (امّا بیش از ادبیات، بر روى امور پیش پا افتاده کارِ وسواس آمیز میکند و اهل نظر، یعنى اهل تفسیر، است)، باید پیچیدگی عادی آنچه را لازمه ی تجربی دیدنِ معنایى در زیستن است درک و وصف کند. فایده اى ندارد که یک نظریه‌ی اخلاقى رایج را برگیریم ـ خواه فایده گرایى باشد و خواه نظریه‌ی دیگر ـ و اطّلاعات اضافى اى، از قبیل این دریافتِ میل55 که ص در واقع، نه فقط آنچه انسانها میکنند اهمّیت دارد، بلکه این نیز مهمّست که کسانى که کارها را انجام میدهند چه گونه انسانهایى اندش، یا این دریافت که آدمى براى اینکه در زیستن خود معنایى ببیند باید چنان باشد که بتواند خود را دوست بدارد، بر روى آن بچسبانیم؛ نیز فایده اى ندارد که بکوشیم تا ساختارى را با نظریه‌ی برگرفته تلفیق کنیم که شکوه داشته ایم که فایده گرایى آن را به فساد و انحطاط کشیده است. اگر معنادارى زندگى اصلاً براى نظریه‌ی اخلاقى امرى اساسى باشد، در آن صورت، باید درست از همان آغاز جایى براى این چیزها باز شود. تفسیر پدیدار شناختى اى که من از آن دفاع میکنم همه‌ی این چیزها را در خود جاى میدهد، به ضمیمه‌ی (1) آفاقى بودنِ متعارفِ انسان محورانه، (2) مؤلّفه هاى کانون ارزشى و کشف، (3) مؤلّفه‌ی جَعْل که تفکیک نامعرفتى گرایان به بحث وارد کرده است (توجّه: صفحات 350 و 205 کتاب (Wiggins، David، Needs، Values، Truth، op.cit آنچه را که اگر این کار تحقّق مییافت انجام میگرفت کوچک نشمریم. امّاآیا نظریه پردازان باید بتوانند کار بیشترى انجام دهند؟ من، هرچند از هرگونه تحدیدِ جنبه ی بالقوّه یا بالفعل عقلِ استدلالى اکراه دارم، دلیلى نمیبینم که باید بتوانند. نظریه پردازان نامعرفتى گرایى را رام کرده اند و از آن آموزه اى در باب نرسیدن معرفت به حدّّ تعیین کنندگى ساخته اند، که قبول دارد که جهان بر معناى یکایک زندگیها اثر گذارد، امّانمیپذیرد که معناى مذکور را تعیین کند و خاصّّه هاى ارزشى را مخلوق کانونى که کسى که زندگى میکند به جهان مى آوَرَد نمیداند، بلکه آنها را امورى که این کانون روشنشان ساخته است میداند، و شرح داده اند که کشف معنا چیست و این شرح را به صورتى عرضه کرده اند که این امکان را که کسى ضرورت درونى براى انسجام دادن این یا آن کار کشف کند از نظر دور نمیدارد. نظریه پردازان، پس از انجام این کارها، از این حیث که نظریه پردازند، بر عهده ندارند که بر مداخله اى بیشتر اصرار ورزند. چنانکه بردلی56 در [کتاب خود، با عنوان] Appearance and Reality (450) [= نُمود و بود] میگوید:

اگر علاقه‌ی نظرى به اخلاق و دین نشان دادن ژِسْتِ معلّم یا واعظ را گرفتن قلمداد میشود، من ترجیح میدهم که این موضوعات را به کسى وانهم که احساس میکند که چنین نقشى زیبنده‌ی اوست.

پى‌نوشت‌هاى مترجم:

* مشخّصات کتاب‌شناختى اصل این اثر چنین‌ست:

Wiggins، David, 1998, "Truth، Invention and the Meaning of Life", from "Needs، Values، Truth"، 3rd edition (Oxford: Oxford University Press، 1998)، Essay III: (pp. 87-137).

45. Anna Karenina

46. Levin

47. Ivan

48.

رجوع کنید به: تالستوى، لئون آناکارنینا، ترجمه‌ی سروش جیبى، چاپ اوّل، انتشارات نیلوفر، 1378 (در 2 جلد)، جلد دوم، صفحه‌ی 1032.

49. the law of excluded middle

 یکى از سه قانون اساسى فکر در منطق سنّتى دال بر اینکه میان یک قضیه و نقیض آن واسطه‌اى نیست [pv~p]

50. Pyrrhonism

51 . Maurois Andr(1967ـ1885) نویسنده‌ی فرانسوى

52. Alain (Emile-Auguste Chartier)

53. the Garden of the Hesperides

هسپریدها، در اساطیر یونانى، ایزددُخت‌هایى‌اند که محافظ سیب‌هاى زرّینى‌اند که جیا (= Gaea)، به عنوان هدیه‌ی عروسى، به هرا (= Hera) داده است.

54. the Holy Grail.

 در افسانه‌هاى قرون وسطاى مسیحى، جامى که عیسا در شام آخر از آن استفاده کرد و یوسف رامه‌اى براى جمع‌آورى قطره‌هاى خون عیسا در وقت تصلیب از آن سود جست. بعدها این جام ناپدید می‌شود و بسا کسان براى باز یافتن‌اش تن به مخاطرات و ماجراها دادند.

55. [John Stuart] Mill (73-1806)  فیلسوف و اقتصاددان انگلیسى.

56. [Fracis Herbert] Bradley (1924-1846) فیلسوف انگلیسى.