دیوید ویگینز / ترجمه‌ى مصطفا ملکیان

منبع: نقد و نظر شماره‌ی 29 و 30 / بهار و تابستان 1382

8- این نکته، حتّا اگر مایه‌ی نومیدى کسانى باشد که پنداشته اند که نظریه پرداز ارزش، به مَدَدِ فرااخلاق، میتواند یکراست به سوى موضع بیطرفى تمام عیار گام بردارد، ما را در جهت صحیح بازسازى نظریه‌ی غیر معرفتى قرار میدهد. در واقع، چهارچوبى که من پیش نهاده ام او را کاملاً قادر میسازد که جان کلام خود را طرح کند. و این کار را لااقلّ به دو شیوه‌ی متمایز میتواند انجام دهد. شیوه‌ی اوّل این چهارچوب را میپذیرد و شیوه‌ی دوم عملاً مستلزم این چهارچوب است.

در شیوه‌ی اوّل میتواند از زبان اشخاص مورد بررسى خود استفاده کند امّااندکى سختگیرانه تر از عموم آنان بیندیشد ( کما اینکه اخلاق پردازانى مانند کسى مثل سوئیفت33 یا آریستوفانس34 سختگیرانه تر از عموم مى اندیشند، یا هر نظریه پرداز اخلاقى چه بسا سختگیرانه تر بیندیشد) و، با این کار، بکوشد تا آنان را به نگریستن به خود وا دارد؛ و چه بسا موجب شود که آنان مشغله ها و علائق خود را به شیوه هایى نامعهود ببینند. استعاره‌ی بصرى اى هست که، در این مبحث، از استعاره‌ی نظرگاه بسیار سودمندترست. آنچه نظریه پرداز، با ماندن در نظرگاه مشارکت جویانه، میتواند بکند اینست که مرتبه‌ی تفکیک پذیرى بصرى را پایین آورد. او میتواند، با جلوگیرى از امور بیربط و پیش پا افتاده، بیثباتى پاره اى از فرق گذاریهایى را که ما نسنجیده به آنها دست مییازیم یا احمقانه بودن پاره اى از همانندیهایى را که بدانها رضا داده ایم درک کند و سپس دیگران را به این درک برانگیزد. همچنین، به شیوه اى نسبتاً متفاوت و با نزدیکتر کردن نامعرفتى گرایان به موضوع مورد علاقه شان، میتواند توجّه مخاطبان خود را به چیزى معطوف دارد که اورل کلنای35 آن را صناهماهنگیهاى عمل متعارفش نامیده است. دراینجا کلناى به عدم تناسب غلبه ناپذیر میان دو چیز اشاره دارد: از سویى چه قهرمانانه است: کوششى که صَرْفِ تعقیبِ پاره اى از علائقمان میکنیم ـ که ناشى از غریزه اى زیستى در ماست ـ و، از سوى دیگر، خود ما و همه‌ی مصالح و خشنودیهاى ما چه صمتناهى، محدود، گذرا، فناپذیر، حقیر، و کم اهمّیتشایم. پایین آوردنِ مرتبه ی تفکیکپذیرى، البتّه نه تا حدّى که خود علائق انسانى نامرئى شوند ـ که به این نیز خواهیم پرداخت ـ ، بلکه تا حدّى که هم این عدم تناسب و هم طرفین آن به چشم آیند، از پیششرطهاى انعطافپذیرى انسانى (در برابر انعطافپذیرى صِرْفاً حیوانى)، شوخ طبعى، فهم ارزش نسبى امور در قیاس با یکدیگر، و حتّا سلامت عقل، است. این پایین آوردنِ مرتبه ی تفکیکپذیرى کار سنّتى اخلاق پردازانى که مشارکت جویند و طنزپردازان (که چه بسا نخواهند مشارکت جو باشند) است. امّااین شیوه‌ی دیدن همان دیدن بیمعنایى تمام عیار، که تیلور از آن سخن میگفت، نیست؛ و، به معناى بسیار فنّى مورد نظر فیلسوفان اگزیستانسیالیست، درک پوچى هم نیست. زیرا نظرگاه مشارکت جویانه میتواند درک ناهماهنگى و نوعى فهم دقیق از اهمّیت مح

دود، امّانه لزوماً بینهایت کم، این یا آن شىء یا علقه‌ی خاصّ را با هم در خود جاى دهد. (کاملاً روشن نیست که نظر کلناى درباه‌ی قرابت پوچى اگزیستانسیالیستها و ناهماهنگى [مورد نظر خود او] چه بوده است ـ دستنوشته [اى که به استناد آن به کلناى سخنانى نسبت میدهم] قطعه ایست بازمانده از او ـ امّا، اگر در سازگارى درک ناهماهنگى و درک اهمّیت شک داشته بوده است، من، به گمان خودم، میتوانسته ام او را به کمک نکته اى که بسیار موافق مذاق و مشرب خود اوست متقاعد سازم. عدم تناسب موجود میان کوشش ما و گذرایى ما کمیتى ناپایدار است، و به محض اینکه درست تحت تأثیر آن واقع شویم نرم نرمک ناپدید میشود. زیرا فقط به نظر ما یا نوع ما است که کوششهاى گذشته یا آینده‌ی خود ما میتواند قهرمانانه بیاید. )

این از نخستین شیوه اى که نامعرفتى گرا به مَدَدِ آن جان کلام خود را بیان میکند. این شیوه به چیزى که به نظر او به قدر کفایت بنیادین باشد راه نمیبرد. شیوه‌ی دومى که به کمک آن میتواند مطلب خود را بیان کند اینست که پیوند آن را با رشته ی طولانی کوششهای نامعقولى که در جهتِ تحلیلِ فلسفی سنتى خوب، باید، درست، و امثال اینها، بر حسب لذّت یا احساسات یا رضایت…، انجام گرفته اند بگسلد، و آن را به نکته اى غیر صورى تبدیل کند در بابِ همانندی یا ناهمانندی میانِ، از سویى، شأن اخبارپذیرى اى که احکام ارزشى و احکام عملى دارند و، از سوى دیگر، شأن حقّانیت آشکار، آرمانى، یا رسمى اى که (مثلاً) احکام تاریخى یا جغرافیایى دارند.

در این صورت، حقیقت آشکار چیست؟ خوب، به جهت مقایسه، شاید بد نباشد که این حقیقت را با چیزى که میتوان آن را بدیهیات ناظر به حقیقت آشکار خواند مشخّص کنیم. به نظر من، این بدیهیات عبارتند از: (1) تقدم حقیقت، به عنوان یکى از مؤلفه هاى ارزیابى احکام؛ (2) مطابقت حقیقت با دلیل مستند که در اوضاع و احوال مطلوب به وفاقى میرسد که تبیین صحیح آن مستلزم همان حقیقت است؛ و (3) استقلال حقیقت هم از اراده‌ی ما و هم از شیوه‌ی محدود خود ما در تشخیص حضور یا غیاب خاصّه [ى مورد نظر] در یک گزاره. انضمام (2) و (3) حاکى از امر بدیهى (4) است، و آن اینکه هر حقیقتى به یمْنِ یک چیز از حقیقت بهره مندست. علاوه بر اینها، گمان داریم که (5) هر حقیقت آشکارى با هر حقیقت آشکار دیگرى سازگارست. و سرانجام، امر دیگرى که بداهتش عموماً مورد قبول است (*6) مستلزم مشخّص بودن تامّ و تمام حقیقت و همه‌ی پرسشهایى است که پاسخهایشان میتوانند به این شأن [یعنى شأن حقّانیت داشتن] دست یابند.

آیا اخبارپذیرى احکام ارزشى و / یا احکام تأمّلى با این معیار مطابقت دارد؟ اگر این پرسش را در قالبى که هم اکنون پیش نهاده شد بریزیم. آموزه‌ی خاصّ نامعرفتى گرایان به صورت این عقیده در مى آید که پاسخ پرسش مذکور منفى است. این پرسش را میتوان از جایگاهى که کاملاً در دسترس هم هست از نو تکرار کرد. لزومى ندارد که وانمود کنیم که از شاکله‌ی نظرى و مفهومى خود بیرونیم یا در جایگاهى قرار داریم که باید هم دسترسى ناپذیر باشد و هم تصوّرناپذیر. این پرسش پرسشیست که میتوانیم، با سرو کار داشتن با آن دسته از ایضاحهاى غیر صورى حقیقت و اخبارپذیرى که پروژه‌ی تفسیر بنیادین میتواند آنها را به نحو سودمندى محدود و مقید کند، پیگیریش کنیم. و امّادر باب آشفتگى آشکار نامعرفتى گرایى تیلور، میتوانیم به جاى نظرگاههاى جداگانه‌ی بیرونى و درونى، نظرگاه واحد و مشترکى را بنشانیم که هم در دسترس نظریه پردازان باشد و هم در دسترس مشارکت جویان. فرض کنید گفته شود که این کار یا آن کار یا هر کار دیگرى ارزشمندست، و این گفته بر اساس بهترین نوع ادلّه اى اظهار شده باشد که بر مشارکت جو یا نظریه پرداز معلومند. یا فرض کنید کسى در حال احتضار اعلام کند که زندگیش به نحو حیرت انگیزى ارزشمند بوده است. نظریه‌ی غیر معرفتى، پیش از همه، نظریه ایست، نه درباره‌ی معناى این گفته ها، بلکه درباره‌ی شأن آنها: یعنى دراین باره است که اخبارپذیرى این گفته ها حقیقت آشکار نیست و واقعیت امر را نشان نمیدهد. مهمّتر آنکه این دقیقاً همان سوء ظنّى است که گهگاه مشارکت جویانى را که اهل نظر نیستند و به پرسشهایى کشانده شده اند که ما این تحقیق را با آنها آغاز کردیم به زحمت مى افکند و سرگشته میدارد. و سرانجام، به این نکته توجّه شود و به حساب اعتبارِ چهارچوبِ توصیه شده گذاشته شود که در این چهارچوب کاملاً قابل پیشبینى بود که این پرسش پیش خواهد آمد.

9- حال میتوان پاسخ نامعرفتى گرایان را به این پرسش، تحت دو عنوان جداگانه، یکى احکام ارزشى (ارزشداوریهاى به معناى دقیق کلمه) به طور کلّى (در همین بند) و دیگرى احکام تأمّلى به طور کلّى (در بندِ 11) بر رسید.

براى نقد محمول صاخبارپذیریش، به صورتى که بر احکام ارزشى اطلاق میشود، از نظرگاه غیرمعرفتى، در نظر دارم که از تنسیقى استفاده کنم که برنارد ویلیامز36 در [مقاله ى]شThe Truth in Relativismص [= صحقیقت از دیدگاه نسبیگراییش] در [نشریه ى] (Proceedings of the Aristotelian Society (1974/5 [= خلاصه‌ی مذاکرات انجمن ارسطویى] عرضه کرده است.

به گفته‌ی ویلیامز، نسبیگرایى فقط در صورتى صادق خواهد بود که نظام هاى عقیدتى اى، مانند 1S و 2S، وجود داشته باشند یا بتوانند موجود شوند به طورى که:

(1) 1S و 2S متمایز از یکدیگر و تا حدّى خود بَسَنده باشند؛

(2) طرفداران 1S بتوانند طرفداران 2S را درک کنند؛

(3) 1S و 2S مانعةالجمع باشند ـ بدین طریق که (a) سنجشپذیر باشند و (b) به لااقلّ یک پرسش که در مقام تشخیص یک سنخ عمل یا یک سنخ شىء است که، در ذیل یک توصیفِ موردِ وفاق، محلّ خلاف است پاسخهاى مثبت / منفى متفاوت دهند؛

(4) 1S و 2S (مثلاً براى ما در این دنیا) برخورد واقعى نداشته باشند زیرا، خواه 1S نظام عقیدتى ما باشد و خواه 2S، این پرسش که آیا نظام عقیدتى دیگر بر حقّ است یا نه به علائق ما ربطى ندارد، علائقى صکه یگانه امورى اند که ارزشیابى را داراى فایده یا محتوا میسازند؛ چرا که یگانه مسائلِ واقعی ناظر به ارزشیابى درباره‌ی شقوق واقعى [اند]ش (p. 255). صزیرا میفهمیم که امکان دارد که نظامهاى فراوانى، مانند S، وجود داشته باشند که با علائق ما آنقدر ربط ندارند که احکام [خود] ما بدانها تعلّق گیرند.ش

اگر این سخن درست باشد، آنگاه، نقد نامعرفتى گرایان بر ارزشداوریها به این مى انجامد که صِرْفِ اخبارپذیرى این ارزشداوریها، به خودى خود، یکى از خاصّه هاى بدیهى حقیقت آشکار را فاقدست؛ زیرا ممکنست یک ارزشداورى اخبارپذیر، حتّا در اوضاع و احوال مطلوب، نتواند درخورِ وفاق باشد ( بسنجید با بدیهى (2) در بندِ 8). همچنین، هیچ چیز در خود خاصّه‌ی اخبارپذیرى نیست که ضمانت کند که همه‌ی ارزشداوریهایى که یکایک و بتنهایى اخبارپذیرند مُتَّفِقاً نیز اخبارپذیر باشند ( بسنجید با بدیهى (5) ). این هم معلوم نیست که در هرجا که اختلافى هست همیشه چیزى وجود داشته باشد که مورد بحث است (بسنجید با بدیهى (4) ). امّا، از سوى دیگر، براى حقیقت همه‌ی این چیزها محل توقع و حاجت ماست.

مشارکت جویان این سخنان را نگران کننده، و حتّا مایه‌ی یأس، میبینند. امّاآیا ویلیامز در باب سازگارى چهار شرطى که وضع کرده بر حقّ است؟ او، در عِدادِ سایر امور، از احکام به هم پیوسته و نامشخّص راجع به صدرستش و صنادرستش ، و صبایدش و صنبایدش ذکرى به میان مى آورد. در اینجا که توافق یا اختلاف یا اختیار یک راه به مقام عمل نزدیک میشود، و به همان نسبت تفسیر بنیادین کمتر دشوار و مشکل آفرین است، به گمان من، زیر پاى ویلیامز محکمست. از اینکه شرائط (2) و (3) با هم محقّق شوند خوب سر در مى آوریم. بسهولت میتوانیم تحقّق شرط (4) را نیز تصوّر کنیم. امّادر مورد ارزشداوریهایى که به معناى دقیق و مشخّص کلمه ارزشداوریند، از قبیل صشجاعش، صریاکارش، صپست و فرومایهش، صعادلش، صبدخواهش، و صاز خود راضیش، مشکل واقعى اى در کار است. شرط سنجشپذیرى (3) مستلزم این است که تفسیر بنیادین امکانپذیر باشد، امّاتفسیر بنیادین مسلتزم این است که یک شخص مجموعه اى از باورها، امیال، و علائقى را که با باورها، امیال، و علائق خود مفسّر فرق دارند فقط به نحوى بر شخصى دیگر فرافکند که مفسّر بتواند توصیف و، تا حدّى، تبیین و ایضاحش کند؛ و هرچه پیوند میان واژه اى که باید تفسیر شود و عمل سُسْتتر باشد و هر چه صبغه‌ی واژه صبغه‌ی اختصاصیترى باشد (و این غیر از سستى پیوند میان واژه و عمل است)، فرافکنى اى که باید، براى تثبیت تفسیر، امکانپذیر باشد جامعتر و دقیقتر خواهد بود. ارزشداوریها، در آنِ واحد، از این هر دو مسأله نشأت میپذیرند. (و یکى از عوامل متعددى که پیوند ارزشداوریهاى به معناى دقیق کلمه را با عمل تا بدین حدّّ سست میکنند چیزیست که خود ویلیامز، به مناسبتهاى دیگرى، بر آن تأکید بلیغ ورزیده است ـ یعنى کثرت، فروکاهش ناپذیرى متقابل، و سنجش ناپذیرى خیرات). هرچه تفسیر، در اینجا، محتملتر باشد، فاصله‌ی میان علائق مفسّر و شخص مورد بررسى او باید کمتر باشد. امّا، در آن صورت، تحقّق شرط (4) مشکلتر میشود.

درچهارچوب نظرى تفسیر بنیادین ناگهان معنا و مقصود اظهار نظر ویتگنشتاین (در تحقیقات فلسفى، بند 242) روشن میشود: صاگر بنابر این است که زبان ابزار ارتباط باشد باید، نه فقط بر سر تعاریف، بلکه، هرچند عجیب به نظر آید، بر سر احکام نیز وفاقى در کار باشد.ش

10- مشکلى که در اینجا نامعرفتى گرایان در مقام تأکید بر ادّعاى خود دارند به معناى اثباتِ روشنِ حقّانیت معرفتى گرایى نیست. اگر دفاع از مطابقت حقیقت و اخبارپذیرى در احکام ارزشى در چهارچوب آنچه در بند 9 گذشت انجام گیرد، در آن صورت، خود حقیقت در معرض این خطراست که، در این روند، چیزى نسبتاً محدود و بسته به نظر آید. جاى شگفتى است که به این نتیجه گیرى سَوْق داده شویم که هرچه آداب و رسوم مردمى غیر متعارف تر باشد، هرچه شکل زندگیشان غیر قابل درک تر باشد، و هرچه تفسیر زبانشان اختصاصیتر و دشوارتر باشد، مسأله‌ی شأن حقّانیت ارزشداوریهایشان بى اهمّیت تر میشود.

طبیعیست که کسى که مسأله‌ی معناى زندگى به سرگشتگى و حیرتش در انداخته است، در اینجا، اصرار ورزد که ما، تا معنا را با عقلانیت پیوند ندهیم، در نمییابیم که براى یکایک زندگیها داشتن معنایى که ما به آنها نسبت میدهیم چقدر خرج برمیدارد. چنین کسى خواهد گفت که تهدید نسبیگرایى به تحقّق شرط (3) ویلیامز در بخش هشتم بستگى ندارد؛ بلکه آنچه مایه‌ی خطر است اینست که، برخلاف آنچه از بند 5 بر مىآید، ادلّه اى که به نظر ما ادلّه‌ی موجّهى مىآیند، به هیچ روى، مبناى عقلى ندارند. یا، به صورتى که هیوم37 همین نکته را در قطعه اى مشهور از پیوست نخستِ Inquiry Concerning the Principles of Morals [= تحقیق در باب مبانى اخلاق] بیان میکند:

واضح به نظر میرسد که غایاتِ قصوای اعمالِ انسانها را، به هر تقدیر، هرگز نمیتوان به مَدَد عقل توجیه کرد، بلکه این غایات یکسره بر احساسات و عواطف بشر جذّاب جلوه میکنند، بدون اینکه به قواى عقلى بستگى اى داشته باشند. از مردى بپرسید: چرا ورزش میکنى؟؛ پاسخ خواهد داد: چون میخواهم تندرستى خود را حفظ کنم. سپس اگر سؤال کنید: چرا تندرستى را میخواهى؟، فَوْراً جواب خواهد داد: چون بیمارى دردناکست. اگر سؤالاتتان را بیشتر پى گیرید، و دلیلى مطالبه کنید بر اینکه چرا از درد بیزارست، محالست که بتواند دلیلى ارائه کند. این از غایات قصواست و هرگز به شىء و هدف دیگرى ارجاع داده نمیشود.

شاید به پرسش دوم شما: چرا تندرستى را میخواهى؟ این پاسخ را نیز بدهد که: تندرستى شرط لازم انجام دادن کارم است. اگر بپرسید: چرا از بابت کار دلنگرانى؟، پاسخ خواهد داد: چون میخواهم پول به دست بیاورم. اگر بپرسید: چرا؟

خواهد گفت: پول وسیله‌ی التذاذ است. و، فراتر از این، مطالبه‌ی دلیل کار لَغْوى است. محالست که بتوان تا بینهایت جلو رفت؛ و همیشه یک چیز بتواند دلیلِ مطلوب بودنِ چیز دیگرى باشد. باید چیزى، به اعتبار خودش، و به این جهت که با احساسات و عواطف انسان سازگارى یا وِفاق عاجل دارد، مطلوب باشد.

نه فقط امید کشف مبنایى عقلى در احساسات و عواطف انسان امید بیهوده اى است؛ بلکه حتّا به نظر نمیرسد که احساسات و عواطف انسان بتوانند به نحو مؤثّرى تفاوت میان امور ارزشمند و امور بى ارزش را تعیین کنند. هر فرهنگى، و هر نسلى در هر فرهنگى، به شیوه اى دیگر با جهان روبه رو میشود و به شیوه اى دیگر به آن واکنش نشان میدهد.

این شکاکیت به همه‌ی ادّعاهایى که من قبلاً، در بند 5، آوردم بى اعتنایى میورزد، و از این بى اعتنایى منظور خاصّى دارد. من، با تأکید بر آن ادّعاها میپرسم: این شکاکیت درباره‌ی احکامى که خود ما در باب معنا یا اهمّیت امور صادر میکنیم چه چیزى را روشن میسازد؟ از هرچه بگذریم، بالاخره موجود عقلانى اى که صورتبندى عصب ـ تَنْکردشناختی38 خاصّى نداشته باشد یا انسان عقلانى اى که صورتبندى تاریخى خاصّى نداشته باشد خدا هم نیافریده است. و حتّا اگر، به طرزى غیر قابل تصوّر، چنان موجود یا انسانى وجود هم مییافت، چرا ما میبایست این دغدغه را داشته باشیم که او چه چیزى را قانع کننده مییابد؟ [چرا که] در این وضع و حالِ غیر واقعى نیست که از ما میخواهند که تصوّرات خود را از امر آفاقى، امر حقیقى، و امر ارزشمند نقد کنیم.

ظاهراً بسا چیزها به این امر بستگى دارند، امّاجواب آنقدر به صِرْفِ تکرارِ کلامِ نسبیگرایانى که غرض از جواب ابراز مخالفت با آنان است نزدیک میشود که چاره اى نیست جز توضیح این که چه پیش خواهد آمد اگر بکوشیم تا عقلانیت را به همان صورت مطلقِ غیر شخصى یا کیهانى اى که ظاهراً مخاطب ما میخواهد تصوّر کنیم.

جالبست که، مادام که با عقلانیت در باورهاى نظرى سروکار داریم، به هیچ روى، محال نیست که تفکر را به صورت غیر شخصى تصوّر کنیم. فرض کنید که نسبت به علم نگرشى یبرسی39 اتخاذ کنیم و آن را کاشف چیزى بدانیم که، در وضع بالفعل جهان هستى، مقدّرست که همه‌ی محقّقان، در نهایت، بر آن اجماع کنند. مراد از صهمهش نیز این باشد: صهمه‌ی موجودات ذى شعور بالفعل یا بالقوّه اى که، فارغ از اینکه شاکله‌ی نظرى و مفهومى شان چه باشد، میتوانند در جست وجوى اصول اساسى اى باشند که جهان را تبیین میکنند.ش حال تصوّر کنید که همه‌ی این نظریات نرم نرمک به هم نزدیک شوند و از همریختى به اینهمانى برسند. در این صورت، عقلانیت کیهانى در باور عبارت خواهد بود از اینکه باورهاى خود را، حتّى الامکان، با حقایقى که مقدرست که در این روند همگرایى باقى بمانند سازگار سازیم.

شاید همه‌ی اینها اوهام و تخیلات باشند. (در واقع، به گمان من چنین نیست) امّاآنچه مهمّست اینست که، اگر خاصّه هاى موجود در سرتاسر نظریاتى را که در آنچه مقدّرست که مورد اجماع (ما یا پژوهشگران مصمّم دیگرى که داراى استعداد فطرى اند) باشد به هم میرسند همان اصول اساسى طبیعت بدانیم، در آن صورت، یگانه محمولهاى غیر منطقى و غیر ریاضى اى که ما از زبان باور عقلانى بیرون نمى افکنیم محمولهاییند که، به شکلى از اشکال، همیشه در همه‌ی نظریاتى که تبیین کافى و وافى اى از جهان عرضه میکنند کار خود را خوب انجام میدهند. در نتیجه، و بر طبق محمولهایى که صلاحیت بقاء دارند و ندارند، به تقابل شگفت انگیزى میان کیفیات اوّلیه‌ی طبیعت و همه‌ی کیفیات دیگر دست مییابیم. در این صورت، میتوانیم براى خودمان تمایزى میان واقعیت و ارزش قائل شویم که فایده‌ی واقعى و مشخّصى دارد. میتوانیم بگوییم که هیچ محمول ارزشى اى حاکى از یک کیفیت اوّلیه‌ی واقعى نیست، و خاصّه هاى واقعى جهان، یعنى خاصّه هایى که، از هر منظرى که به جهان بنگریم، از ذاتیات جهان اند، کیفیات اوّلیه اند.

این نگرشیست بسیار بیروح، و حاکى از چیزى که یکى از مؤلّفه هاى مهمّ حقیقت در نظرگاه صعینیش بوده است. اگر جهان را به این چشم بنگریم در هیچ چیز معنایى نمیبینیم. امّابوضوح بیهوده است که بکوشیم تا، با این گفته که میتوان، با افزودن التزام انسانى، به جهانى که به این صورت دیده میشود تزریق معنا کرد، از تلخى و گزندگى این دیدگاه بکاهیم. التزام نسبت به چه چیزى؟ این شاکله‌ی نظرى و مفهومى یبرسى بروشنى بیانگر چیزى نیست که دغدغه ی آن را داشتن در توان انسان باشد؛ و حتّا امکاناتِ بیانی بازشناسی مصادیقِ محمولهایى مانند صسرخش، صصندلیش، صشخصش، صگرسنگیش،… را نیز در اختیار ندارد. زیرا هیچیک از این محمولها، بر اساس ملاک علمى، حقّ چندانى براى اینکه ناظر به واقع تلقّى شود ندارد. تمایز واقعیت از ارزش که ما، در اینجا، در همان حدّ فهم خودمان از فهم علمى، بدان دست مییابیم با آنچه نامعرفتى گرایان از تمایز واقعیت از ارزش در نظر داشته اند سازگار نمیتواند بود. اصلاً معلوم نیست که چیزى باشد که نامعرفتى گرایان قصد کرده باشند. با این رأى که خاصّه هاى ارزشى فرافکنیهاى ذهنى اند دست به کار شده اند و کشف کرده اند که، اگر خاصّه هاى ارزشى فرافکنیهاى ذهنى باشند، آنگاه، همه‌ی خاصّه ها، به استثناى کیفیات اوّلیه، فرافکنیهاى ذهنى اند.

حال به عقلانیت عملى براى همه‌ی فاعلان عاقلى که تصوّر میتوانیم کرد میپردازیم. (عقلانیت عملى اى که اعتبار کیهانى دارد). به گمان من، در اینجا، رأى اینست که براى اینکه درباره‌ی ادلّه‌ی آفاقى، یا در این باره که چرا چیزى اهمّیت دارد، جدّى باشیم، باید بکوشیم تا بالاتر برویم و به دیدگاه یک عقل غیرشخصى نزدیکتر شویم؛ و خاصّه هاى چنین عقلى باید به نحو پیشین قابل تعیین باشند. وقت و سعى وافرى در این مسیر صَرْف شده است؛ و چه بسا انتظار میرفته است که حاصل کار این باشد که برهنگى تصوّر ما از یک عقل غیر شخصى به تصوّر یک عقل غیرشخصى کاملاً برهنه تبدیل شود. آنچه به این درجه از وضوح انتظار نمیرفت این بود که اساسیترین بخش موضوع بحث بیدرنگ با یک متناقضنماى ساده و (در چهارچوب قواعدى که به نحو پیشین تصوّر شده اند ) بیجواب ـ یعنى با آنچه به صتنگناى زندانیش40 مشهورست ـ برخورد کند ـ و درواقع برخورد کرد. آنچه مبناى این متناقضنما ( یا مبناى این رأى که در اینجا متناقضنمایى وجود دارد) است این گمان است که کاملاً واضحست که نظریه اى پیشین در باب عمل عقلانى باید، على القاعده، امکانپذیر باشد ـ یعنى قُلاّ ب کیهانى اى باید وجود داشته باشد که ما بتوانیم مجموعه اى از علائق را که، مستقلّ از همه‌ی آرمانهاى مربوط به خود فاعلیت و عقلانیت، بوضوح و بى شک و شبهه قابل تشخیص اند، به آن بیاویزیم. در ابتداء، مجموعه اى از پروژه ها را در اختیار دارید؛ سپس شیوه اى را تصوّر میکنید که به مَدَدِ آن این پروژه ها به بهترین وجه جامه‌ی عمل بپوشند. تصویر این بود. امّا، در یک هیأت جدید، چیزى نبود جز این رأى نامعقول که همه‌ی تأمّلات، در واقع، تأمّل در باب وسائل اند.

11- نتیجه گیرى من اینست که چیزى به نام نظریه اى محض و پیشین در باب عقلانیت وجود ندارد که جدا از اینکه دلیل داشتن براى ما، با وضعى که داریم، چگونه چیزى است قابل تصوّر باشد؛ و اگر چنین چیزى وجود هم میداشت، هیچگاه به یافتن معنایى در زندگى، یا چیزى را ارزشمند دیدن، ربطى نمیداشت. آنچه محل حاجت ماست اینست که نسبیگرایى نامعرفتى گرایانه را به صورتى تعریف کنیم که از هرگونه وابستگى به تقابل میان عقلانیت ما و عقلانیتى نابتر مبرّا باشد و، با این حال، بر نکته اى که در سخنان تیلور دیدیم تأکید ورزد.

شاید همه‌ی ارزشداوریهاى به معناى دقیق کلمه که از نوع روشنتر و جالبتر ارزشداوریهایند این خاصّّه‌ی جالب را دارند که [در آنها] تفسیر خود محمول ارزشى مستلزم دیدگاهى مشترک و مجموعه اى از علائق مشترک میان مفسّر و شخص مورد بررسى است. بپذیریم که، در این صورت، تمایز منحصر به فردِ واقعیت از ارزش نقش برآب میشود. اگر معرفتى گرایان پافشارى کنند، هیچ چیز لزوماً مانع از این نمیشود که از بر باد رفتن این تمایز در این جهت بهره جویند که همه‌ی دگرگونیهاى ژرفى را که در ناحیه‌ی ارزشداورى در تاریخ، به هنگام تبدّل جهان یونانى به جهان مسیحى یا تبدّل جهان مسیحى به جهان نوزایى، روى داده اند، در چهارچوب نوعى جابجایى یا گمگشتگى صکانون ارزشش از نو توصیف کنند. نسبیگرایان نمیتوانند مانع از این بشوند که معرفتى گرایان، همداستان با نیکولائى هارتمان41، بنا به نقل جان فیندلی42، بگویند که این دگرگونیها، همه، پیامدهاى فرعى نوعى آگاهى ژرف از ارزشهاى جدید، که در کانون شناور بودنشان ارزشهاى قدیم را به بیرون افکنده است، بوده اند؛ و این قبیل ارزشها که بتازگى درک میشدند، در واقع، جدید نبوده اند، بلکه فقط تا آن زمان مغفول بوده اند.

همه‌ی اینها را چه بسا نامعرفتى گرایان، هرچند به طرزى عجیب و غریب بیان شده اند، بیضرر ببینند و نادیده بگیرند؛ و بعید نیست که خودشان هم به زبانى کمرنگتر بیان کنند. حتّا ممکنست، با طول و تفصیل هرچه تمامتر، تصدیق کنند که، درست همانطور که جهان را نمیتوانیم از طرز تلقّى اى که از آن داریم به ضرب و زور جدا کنیم، طرز تلقّى ما از جهان نیز نمیتواند از خود علائق ما به تکلّف و تصنّع جدا شود. همچنین، میتوانند به سازگارى انسان محور بودن با یگانه چیزى که میتوانیم از آفاقى بودن اراده کنیم قائل شوند و قبول کنند که تفاوتهاى میان اشکالِ عالى و دانى زندگى امورى موهوم نیستند. میتوانند بگویند که اگر واژه‌ی صآفاقیش را بدین نحو استعمال کنید، این تفاوتها حتّا امورى آفاقى اند، امّادر اینجا گیر میکنند. در هرجا که از موضع اصلى تیلور عدول نمیکنند به این جهت است که تیلور انکار دارد که این تفاوتها تعیین کننده باشند. این قبیل تفاوتها چه بسا به نظر ما مهمّ باشند؛ امّا، براى مهمّ بودنشان، به چهارچوبى بستگى دارند که ساختارى آزاده باشد، نه به چیزى که به طرزى ساخته شده باشد که به نحوه‌ی واقعى وجود اشیاء مقید و مشروط باشد.

لااقلّ در اینجا به هسته‌ی خاصّ نامعرفتى گرایى ( که، بدون کسب اجازه از هیچیک از والدین خود، به عقد ازدواج نسبیگرایى ویلیامز درآمده است) نزدیک میشویم. آنچه موضع جدید حاکى از آن است اینست که: مادام که چیزى اهمّیت دارد، و مادام که زندگى انسان معنایى را که ما گمان میکنیم دارد، این امکان ریشه در چیزى دارد که دلبخواهانه، امکانى، نامعقول، و از لحاظ آفاقى غیر قابل دفاع است و به واسطه‌ی این واقعیت که فرایندهاى ابداع آزادانه اى که زیر بناى آنند تدریجى، ناآگاهانه، و جمعى بوده اند سَرِ سوزنى از دلبخواهانه، امکانى، و غیر قابل دفاع بودن آن کاسته نمیشود. شکل و زندگى ما ـ یا چیزى در شکل زندگى ما که به یکایک زندگیهاى ما معنایى میدهد ـ چیزى نیست که ما، به عنوان یک نوع [از موجودات] هرگز (چنانکه میگوییم) یافته یا کشف کرده باشیم. چیزى نیست که بتوانیم آن را، با نظر به آنچه صادق یا صحیح، یا منطقى است، نقد کنیم یا سامان بخشیم یا تعدیل کنیم. حتّا در چهارچوبِ وضعِ کنونی علائق و تأمّلات موجود، توهّم تأسف آورى است اگر بپذیریم که این حکم که فلان چیز ارزشمندست، یا زندگى ارزش زیستن ( یا وانهادن) دارد، کاملاً و بوضوح صادقست. چنین زمین سفت و محکمى مطلقاً در اختیار نداریم.

آموزه اى را که بدین نحو با استفاده از اموال باقى مانده‌ی نامعرفتى گرایى ورشکست شده یا خام و بى تجربه بازسازى کردیم من (آموزه‌ی نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى)43 مینامم. این موضع، بر خلاف مواضعى که از نیاکان اویند، دستخوش تناقض نیست؛ و با مبناى منطقى خود سازگارى دارد؛ و میتوان آن را، بدون اینکه اصلاً به مشکلات و وصف ناپذیرى هاى نسبیگرایى فرهنگى دچار شویم، توضیح داد؛ و حتّا میتوان آن را به نحوى بیان کرد که از خَلْطِ مبحث هاى رایجتر مبرّا باشد: خَلْط مبحث هایى که میان دو رأى صورت میگیرند: یکى این رأى که اخلاق و فرهنگ امورى مجعولند، و دیگرى یک رأى مورد مناقشه تر، یعنى این رأى که مَحْکی (ارزش صدق/ محتوا) احکامى که اخلاق و فرهنگ آن احکام را امکانپذیر میسازند امورى مجعولند. (یک نوع خَلْطِ میان معنا و مَحْکی).

فرض کنید که کسى بگوید: صاز نظر خودم، من در همه جا میتوانم طرز نگرشم را به جهان از علائقم جدا کنم؛ [امّا] این امر در جهت جوابگویى به شکایت من مبنى بر اینکه معناى کافى و وافى در جهان وجود ندارد کارى از پیش نمیبرد. زندگى من معقول به نظر نمى رسد. هیچ چیز به نظرم به قدر کفایت مهمّ نمى آید. خود علائقم بسیار بى اهمّیت، بسیار پراکنده، و بسیار ناهمگون اند.ش دیگرى ممکنست بگوید که، به نظر او، چیزهایى که دلبسته‌ی آنهاست با تأکید بسیار، با اغواگرى اى که بسیار بیرحمانه است، از جمیع اطراف و جوانب، اشاره میکنند و او را به نزد خود فرا میخوانند ـ و این نیز براى معرفتى گرایى خامى که آموزه‌ی نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى ما را به ترک آن فرمان میدهد، به همان اندازه ویرانگرست. صدریافته ام که نمیتوانم به همه‌ی این اهداف اهتمام ورزم، یا حتّا در خدمت بیشتر علائقى که در پَسِ پشتِ این اهداف اند باشم. اگر بیش از کسْرِ کوچکى از این علائق و اهداف را دنبال کنم حاصلش اینست که محکوم به محرومیت از همه‌ی آنها شوم. صِرْفِ اعتبار کلِّ مجموعه اى که باید زیر مجموعه اى از آن را برگزینم ـ اگر اعتبارى داشته باشد ـ، به هیچ روى، ضمانت نمیکند که هر زیر مجموعه اى که عملاً بتوانم در اختیار گیرم به چیزى بالغ شود که برایم اهمّیتى داشته باشد.ش

نقشِ نظریه پردازِ نرسیدن به حدّ تعیین کنندگى اینست که، در اینجا، نظر دهد که امور براى شاکى اى که آنها را به طرز بسیار نومید کننده اى فراوان میبیند یا براى شاکى اى که آنها را به طرز بسیار پوچى اندک میبیند هرگز نمیتوانند معقول به نظر رسند، مگر اینکه هر یک از ما چیزى اضافى فراهم کند، تصوّرى مخصوص خودش، تا براى خودش از امور سر در آوَرَد.

چنین کسى ممکنست بگوید: مشکل سپرى کردن زندگى عبارتست از تحقّق بخشیدن یا در مدّ نظر داشتنِ فهرستى طولانى و ناقص یا نامحدود از علائقى که همیشه، در نهایت، با هم تعارض دارند. دعاوى همه‌ی باورهاى صادق (درباره‌ی نحوه‌ی وجود جهان) قابل جمع اند. هر امر صادقى على القاعده با هر امر دیگرى که صادقست سازگارى دارد (بسنجید با بدیهى (5) در بند 8). امّاچنین نیست که همه‌ی دعاوی همه ی علائقِ عقلانى یا حتّا همه ی علائق اخلاقى (در این باب که جهان چنین یا چنان باشد) لزوماً، در مقام عمل، سازگارى داشته باشند. وقتى که حکم میکنیم که این کار همانست که الآن باید انجام دهیم، یا آن کار همانست که بهتر بود انجام میدادیم، یا الآن زندگى ما باید فلان مسیر را در پیش بگیرد، نه بهمان مسیر را، حقایقى ( یا حتّا احتمالاتى) را در یک انگاره جاى نمیدهیم که در آن یک اختلاف اثبات کند که خطایى را حقیقت پنداشته ایم. غالباً باید دست به گزینش عملى اى بزنیم که یک فاعل عاقل دیگر چه بسا آن را کاملاً فهم کند، از آن عیبى نگیرد یا حتّا با آن مخالفتى نداشته باشد، امّا(چنانکه وینچ44 تأکید کرده است) خودش دست به گزینش دیگرى بزند؛ و حال آنکه، اگر در باب آنچه در عالم واقع حقیقت دارد اختلافى پدید آید و دو انسان عاقل به نتایج متفاوتى رسیده باشند، آنگاه، به گمان ما، باید از لحاظ نظرى امکان داشته باشد که از اختلافى در نگرشهاى آن دو نسبت به قرائن و شواهد پرده برگیریم. در امورى که از سنخ واقعیت اند، فرض و گمان ما اینست که اگر دو پاسخ مخالف یکدیگر به یک پرسشِ دائر بین نفى و اثبات به یک اندازه موجّه باشند، آنگاه، احتمالاً به یک اندازه هم ناموجّهند. امّادر امورى که از سنخ عمل اند، اگر پاسخ هاى بدیل وجود داشته باشند باید خدا را شکر کرد؛ [چون] در آن صورت گزینش یکى از آنها به نظر خود ما بستگى دارد؛ و آزادى ما در همین جاست. امّابرهنگى جهانى که ساکن آنیم نیز در همین جاست. اگر حقیقت عملى اى در کار میبود ناگزیر بدیهیات سوم و پنجم ناظر به حقیقت ( (3) و (5) مربوط به بند 8، فراتر) را نقض میکرد. در سپرى کردن زندگى، حقیقتى، و چیزى مانند حقیقت آشکار، وجود ندارد که ما موظّف باشیم که آن را نشانه رویم. هرکه گمان کند که اخبارپذیری صمن باید این کار را بکنمش یا اخبارپذیری صاین باید شیوه‌ی زندگى من باشد، نه آنش چیزى جز حقانیت آشکار آنها نیست، رک و راست بگوییم، به بیراهه افتاده است.

ارسطو مینویسد (اخلاق نیکوماخوسى، 1094a23): صآیا معرفت به خیر یگانه تأثیرى عظیم در زندگى ندارد؟ آیا [اگر معرفت به خیر داشته باشیم]، مانند کمانگیرانى که هدفى دارند که به سوى آن نشانه روند، احتمال اینکه به آنچه درستست دست یابیم بیشتر نمیشود؟ش امّا، در واقع، چیزى به نام خیر یگانه، و چیزى به نام معرفت به آن، و چیزى که مستقلّ از خود ما براى نشانه روى نصب کرده باشند، وجود ندارد. لااقلّ لازمه ی مدّعای نرسیدن معرفت به حدّ تعیین کنندگى جز این نیست.

پى‌نوشت‌هاى مترجم:

* مشخّصات کتاب‌شناختى اصل این اثر چنین‌ست:

Wiggins، David, 1998, "Truth، Invention and the Meaning of Life", from "Needs، Values، Truth"، 3rd edition (Oxford: Oxford University Press، 1998)، Essay III: (pp. 87-137).

33. [Jonathan] Swift (1745-1667) نویسنده و روحانى انگلیسى که بزرگ‌ترین طنزنویس انگلیسى زبان قلمداد می‌شود.

34. Aristophanes (حدود 388 ـ حدّود 450 پ.م.) نمایشنامه نویس آتنى که یکى از بزرگ‌ترین کمدى نویسان تاریخ تلقّى می‌شود.

35. Aurel Kolnai

36. Bernard Williams (2003-1929) فیلسوف انگلیسى که عمدتاً به عنوان فیلسوف اخلاق معروف است.

37. Hume (76-1711) فیلسوف و تاریخ‌نگار اسکاتلندى که مخصوصاً به جهت شکاکیت فلسفى و تأثیر عظیم‌اش بر تفکر مابعدالطّبیعى شهره است.

38. neuro-physiological

39. [Charles Sanders] Peirce (1914-1839) فیزیک‌دان، ریاضی‌دان، و منطق‌دان آمریکایى و بنیانگذار عمل‌گرایى و نشانه‌شناسى.

40. "Prisoner"s Dilemma

 نام مسأله اى است در نظریه‌ی بازى و، به نحوى وسیع‌تر، در نظریه‌ی گزینش عقلانى. به دو زندانى می‌گویند که اگر هر دو اعتراف کنند هر دو به مدّت دو سال در زندان می‌مانند؛ اگر هیچ‌ یک اعتراف نکنند هر دو به مدّت یک سال در زندان می‌مانند؛ اگر فقط یکى از آنان اعتراف کند او آزاد می‌شود و دیگرى به مدّت سه سال در زندان می‌ماند. رفتار عقلانى زندانیان چیست؟

14. Nicolai Hartmann (1950-1882) فیلسوف لتونیایى تبار آلمانى.

42. John Findlay

43. the doctrine of cognitive underdetermination

44. Winch