پاره‌یِ دوم: پرسش و پاسخ

منبع: جزوه «سه سخنرانی از استاد ملکیان»، به همت عباس خسروی و

با مساعدت معاونت پژوهشی دانشکده الهیات دانشگاه امام صادق(ع)

 

بعضاً فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم را فلسفه‌ی مرده می‌نامند، به‌نظر می‌رسد فلسفه‌ی روز، پراگماتیسم یا «عمل‌گرایی» باشد، در چنین وضعی، آیا واقعیت رد کردن اسطوره و مراتب فلسفه نخستین می‌باشد یا خیر؟ آنچه به صورت جهانی و به‌روز مطرح است کدام است؟

قسمت اول سوال را من خوب فهم نکرده‌ام ولی در باب اینکه کدام فلسفه‌ی روز است، در ابتدا هم سخنانی بیان کردم، واقعیت این است که امروز فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم فلسفه‌ی مرده‌ای نیست، مخصوصاً که «فلسفه‌ی انسان جدید» در حال تکون است که عمدتاً ریشه در اگزیستانسیالیسم دارد و این ادعا که اگزیستانسیالیسم، فلسفه‌ی مرده‌ای است به نظر من درست نیست.

آلبر کامو می‌گوید «من ناامید نیستم، ولی از امید محروم هستم» سارتر بیان می‌کند که «آزادی به‌هیچ‌وجه محدود نیست، یا محروم بودن از امید یا آزادی بخصوصی، چگونه می‌توان این تناقص را حل کرد؟ هر دو اشتراک عقیده دارند؟

در باب سخن آلبر کامو به‌نظر من سخن خیلی دقیقی است. کامو می‌گوید گمان نکنید که امید مثل علم است، علم در دانشکده هست، کسی می‌رود این علم را بیاموزد و کسی هم نمی‌رود و علم را نمی‌آموزد، می‌خواهد بگوید شما گمان نکنید که امید جایی هست و کسانی خواسته‌اند و گرفته‌اند و کسانی نخواسته‌اند و نگرفته‌اند، آنهایی که ناامیدند به دستشان نیامده است، نه اینکه آمده است و رد کرده‌اند. واقعیتش این است که همین‌طور است، من بارها گفته‌ام ما نباید کسی را که خودکشی کرده محکوم کنیم، بله از لحاظ دینی و مذهبی گناه به‌حساب می‌آید، اما شما توجه کنید که کسی که خودکشی می‌کند یعنی دیگر امیدی به زندگی ندارد، شما نگویید باید می‌رفت امید پیدا می‌کرد، امید خریدنی نیست و چون خریدنی نیست هرکه امید ندارد امید به‌دست نیاورده است که ندارد، این است که سخن کامو سخن صادقی است، یا فکر می‌کنیم گاهی وقت‌ها امید، عشق یا امثال اینها چیزی هستند در مغازه‌ای که کسی می‌خرد و کسی نمی‌خرد و آن وقت می‌گوییم کسی که نخرید و خود را کشت بایست می‌خرید. اما آنچه که از سارتر نقل می‌کنند درست است اما تعجب می‌کنم که ایشان در سوال می‌فرمایند چگونه می‌شود این تناقض را توجیه کرد؟ یعنی به‌نظرش آمده آنچه سارتر گفته که آزادی به‌هیچ‌وجه محدود نیست و آنچه کامو می‌گوید «ناامید نیستم ولی محروم از امیدم»، با هم تناقض دارد: در واقع هروقت از «آزادی» سخن گفته می‌شود، آزادی در «کرده»ها‌ ست نه در «یافته‌ها»، من آزادم این آب را بخورم یا نه، اما وقتی خوردم، آزادم احساس سیرابی بکنم یا نه؟ دیگر اینجا آزاد نیستم، بنابراین هیچ منافاتی باهم ندارند، منظور آنها از آزادی، در باب موضع ما در جهان است نه آنکه جهان در ما چه القاء می‌کند. آنچه به ما القاء می‌کند. آنچه به ما القاء می‌کند از یافته‌هاست و در اختیار ما نیست.

فرضاً عدم اعتقاد به واجب‌الوجود در میان برخی از متفکرانی که ذکر شد، بیان شده است. آیا با این مطلب می‌توان آنها را ملحد نامید؟

مُلحِد دو معنا دارد، یک وقت ملحد یعنی کسی که خدای ادیان و مذاهب سنتی را قبول ندارد، مثلاً خدای اسلام یا هندوئیسم را قبول ندارد. معنای دیگر الحاد این است که اصلاً خدا را قبول ندارد و به یک نیروی فوق طبیعت قائل نیست. در باب‌ هایدگر باید عرض کنم او خود می‌گوید من خدای ادیان و مذاهب را بالمره منکر هستم اما خودش می‌گوید مرا ملحد ننامید، یعنی من خدای دیگری دارم، تصور یک موجود متعال را دارم، لذا او به‌معنای اول ملحد است ولی به‌معنای دوم ملحد نیست.

مساله‌ی گزینش و ملاک گزینش به یک دور و تسلسل منتهی می‌شود که اصل گزینش را نمی‌توان با آن توجیه کرد.

بله اینکه اگزیستانسیالیست می‌گوید «برای هیچ گزینشی مبنای عقلی وجود ندارد» به‌خاطر همین است. اگر بخواهید از این دور و تسلسل نجات یابید، باید یک مبنای عقلی بیابید، حال آنکه این مبنای عقلی وجود ندارد. اصلاً اگزیستانسیالیسم در نفی همین مبنای عقلی گام برمی‌دارد، می‌گوید همه چیز بسته به این است که ما چه چیز را برگزینیم، اگر کسی این را پذیرفت خودش برگزیده است که بپذیرد، اگر نپذیرد هم خودش برگزیده است که نپذیرد.

مساله اختلاف افراد آدمی در این فلسفه چیست و اگزیستانسیالیست‌ها که آن قدر معتقد به‌شناخت آدمی جدای از جامعه هستند، چقدر تفاوت بین انسان‌ها با سرشت اولیه قائل هستند، آیا گرایش مشترکی در بشر وجود ندارد که در نهایت میان‌مایگی را پدید آورد؟

خیر، شما هیچ‌وقت شنیده‌اید که در وجه تسمیه‌ی اگزیستانسیالیسم می‌گویند «در انسان وجود بر ماهیت مقدم است و در بقیه‌ی موجودات، ماهیت بر وجود مقدم است»؟ اگزیستانسیالیست می‌گوید یک نجار قبل از ساختن صندلی تصور دقیقی از صندلی در ذهنش هست، از این نظر پس از ساختن آن مثلاً می‌گوید «این صندلی خوب از آب در نیامد» یعنی مطابق با آن صورت ذهنی که قبلاً در نظر گرفته بودم نیست یا می‌گوید «همان است که می‌خواستم، یعنی دقیقاً بر صورت ذهنی‌ام منطبق است. در مورد سایر موجودات غیر از انسان، ماهیت بر وجود مقدم است، یعنی چگونه بودنشان بر بودنشان مقدم است. اگزیستانسیالیسم وقتی می‌گوید در مورد انسان قضیه، عکس است، معنایش این است که هیچ سرشت مقدم بر انسان وجود ندارد، یعنی این گونه نیست که همچنانکه تصوری قبل از وجود صندلی وجود دارد، قبل از اینکه انسان هم به‌وجود بیاید یک تصوری یا صورت ذهنی‌ای در جایی وجود داشته که من الان دارم آن صورت ذهنی را تحقق می‌بخشم. اگزیستانسیالیسم به طور کلی طبیعت آدمی را منکر است، همه‌چیز غیر از آدمی طبیعت دارد ولی انسان طبیعت ندارد، انسان هرگونه که دلش بخواهد خودش را می‌سازد، اگر اگزیستانسیالیسم قائل به‌طبیعت آدمی می‌شد، آن‌وقت در باب آزادی و گزینش باید کوتاه می‌آمد، چرا که اگر طبیعت ثابتی داشته باشیم، آن طبیعت ثابت هم آزادی ما را محدود می‌کند، هم گزینش‌های ما را تعیین می‌کند. محدودکردن آزادی و تعیین گزینش هر دو خلاف آن چیزی است که اگزیستانسیالیسم منادی آن است، برای اینکه ما در آزادی‌هایمان محدود نشویم و همچنین گزینش‌های ما تعیین نشود، ما چاره‌ای جز این نداریم  که قائل به طبیعت آدمی نباشیم، هرکس دنیایی است که خود آن را ساخته است.

ژان‌پل‌سارتر متدولوژی مارکس را می‌پذیرد، با توجه به این مساله، سارتر چگونه «اصل علیت» را نقض می‌کرد؟

سارتر از نظر گرایش سیاسی مارکسیست بود، در میان اگزیستانسیالیست‌ها سه گرایش عمده‌ی سیاسی وجود داشت:

1- گرایش آزادی‌خواهانه و لیبرالیستی؛ یاسپرس دقیقاً از نظر سیاسی لیبرال است.

2- گرایش مارکسیستی که نمونه عمده‌اش ژان‌پل‌سارتر و سیمون دوبوار است.

3- گرایش عامه‌گرایانه؛ گرایش سوم درواقع عامه‌گرایی یا به یک معنا به مذاق عامه عمل کردن است که نمونه‌ی بسیار خوب آن، ‌هایدگر است.

اما سوال ایشان در این باب است که اگر کسی متدولوژی مارکسی را بپذیرد، آن‌وقت چگونه می‌تواند مثل سارتر، اصل علیت را نقض کند؟ اول اینکه سارتر (80- 1905) در تمام مراحل زندگی‌اش مارکسیست نبوده است، سارتر قبل از مارکسیسم یک دوره‌ای را گذرانده است، از جنگ جهانی دوم به بعد از لحاظ فکری یک دوره‌ای را گذرانده است، و تقریباً از دهه شصت به این طرف هم یک دوره‌ی سومی را گذرانده است. در آن دوره‌ای که مارکسیست بوده است، در عین حال ماتریالیست هم بوده است (ماتریالیست مارکسیست)، آن دوره وسط زندگی او می‌باشد. حال سوال این است که چگونه هرکه متدولوژی مارکس را بپذیرد، اصل علیت را نفی می‌کند؟ شما گمان کرده‌اید هرکس مارکس را بپذیرد، متدولوژی مارکس را پذیرفته است، ولی کسی می‌تواند مارکسیست باشد، ولی متدولوژی آن را نپذیرد، پذیرش مارکسیم به معنای پذیرش متدولوژی مارکسیسم نیست، انسان می‌تواند با متدولوژی‌های مختلفی به نتایجی که مارکس رسیده است، برسد، بنابراین هرکس به نتایج مارکس رسید، لزوماً به این دلیل و معنی نیست که روش مارکس را هم پذیرفته است.

اما نکته‌ی آخر این است که اساساً تناقض در آثار سارتر و در آثار دیگران وجود دارد، لذا ممکن است به تناقض‌گویی افتاده باشد، ولی صرف اینکه کسی متدولوژی مارکس را بپذیرد، لزوماً از آن بر نمی‌آید که نفی علیت کند.

هایدگر می‌گوید «ما از هستی آغاز می‌کنیم» و سارتر دو جمله معروفی می‌گوید «اما از انسان آغاز می‌کنیم»، تفاوت این دو در چیست؟ آیا دیدگاه سارتر و‌ هایدگر در مورد هستی و نیستی تفاوت دارد؟

بله، یکی از علت‌هایی عمده‌ای که ‌هایدگر از پذیرش کلمه اگزیستانسیالیست خودداری کرد و گفت: من «فیلسوف اگزیستنس» (وجود، هستی) هستم، به‌خاطر این بود که سارتر در نیمه دوم قرن بیستم، چنان غالب شده بود که وقتی گفته می‌شد اگزیستانسیالیسم ، گویا گفته شده بود سارتریسم، یعنی اگزیستانسیالیسم اسمی شده بود که وقتی کسی آن را می‌پذیرفت، گویا تبعیت از سارتر را پذیرفته بود و به‌همین دلیل، هم یاسپرس و هم ‌هایدگر از اطلاق کلمه اگزیستانسیالیست بر خودشان ابا داشتند، هر دو می‌گفتند ما به فلسفه اگزیستنس قائل هستیم، ولی نمی‌گفتند ما اگزیستانسیالیست هستیم. عمده‌اش همان است که دوستمان فرموده‌اند: ‌هایدگر می‌گوید «ما از هستی آغاز می‌کنیم» و سارتر می‌گوید «ما از انسان آغاز می‌کنیم»، البته نگفته‌اند «ما» چون اگزیستانسیالیست‌ها هیچ چیز به عنوان «ما» نمی‌توانند بگویند، چرا که وجه اشتراک عمده‌ای در بین آنها نیست.

ما چه نوع گزینشی در جنسیت خود داریم یا به طور کلی‌تر چه نوع گزینشی در به‌وجود آمدن و در فنا شدن خود داریم؟

البته به وجود آمدن و فنا شدن را نمی‌توان به اگزیستانسیالیسم اشکال کرد، چرا که اگزیستانسیالیست‌ها معتقدند ما از چهار چیز نمی توانیم فرار کنیم:

1- در زمان بودن

2- در مکان بودن

3- زندگی کردن

4- گزیدن و گزینش

این چهار امر چیزهایی هستند که حد آزادی را محدود می‌کنند، به‌غیر از این چهار مورد ما در هر چیز دیگر آزادیم، بنابراین در به‌وجود آمدن و فنا شدن اشکال نیست، اما آنچه فرموده‌اند در نوع جنسیت خود آزادیم، به‌نظر من نوعی افراط به حساب می‌آید.

آیا بین اسلام و اگزیستانسیالیسم نقطه مشترک عمده‌ای می‌بینید؟

من نقاط مشترک را در سه نکته می‌بینم:

اول اینکه اسلام هم بر اینکه «خودتان را بشناسید» تاکید کرده است، اسلام هم در این دیدگاه با اگزیستانسیالیسم، شریک است. وقتی گفته می‌شود «معرفه النفس انفع المعارف» در این جهت به‌نظر من اشتراکی وجود دارد، ولی متاسفانه ما خودمان تلقی درستی از آن ارائه نکرده‌ایم. به‌نظر من اسلام، بسیاری از تاکیداتی که اگزیستانسیالیسم در باب شناخت انسان دارد، در خود منطوی دارد ولی به حالت ظهور نرسیده است.

نکته دوم، «تاثیر عمل در آدمی» است که در اسلام خیلی مورد تأکید است، جوهر ما را عملمان می‌سازد، عمل یک امر تطفلی و فرعی و تبعی نیست که ورای اعمال خاصی که انجام می‌دهیم، جوهری داشته باشیم، این است که به این جهت هم اهمیتی که عمل، در ساختن و بنیان نهادن شخصیت آدمی دارد، به‌نظر من خیلی مورد تأکید اسلام است.

نکته سوم، «توجه دادن به تفرد ما آدمیان» است؛ امام فخر رازی می‌گفت در قرآن اگر فقط این آیه می‌ماند که «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مره» (انعام /94) کافی بود. می‌گفت قرآن تمام پیامش این است که شما تک‌تک به‌پیش ما می‌آیید، بنابراین نسبت به‌هیچ انسانی موضع نگیرید، ببینید اگر خودتان بودید، چه موضعی می‌گرفتید، به‌نظر ما در توجه دادن به تفرد ما و اینکه فردیم (فرد یعنی تنها) و چون فردیم باید متفردانه عمل کنیم، نکته‌یِ مشترکی است. البته در راه حل‌ها، بین شخصیت‌های مختلف اگزیستانسیالیسم و اسلام خیلی اختلاف هست.

آیا امکان استفاده از این مکتب در تفسیر متون اسلامی وجود دارد؟

بله.

در میان مکاتب مختلف اگزیستانسیالیسم، کدام مکتب یا گرایش اگزیستانسیالیسم به تفکر مذهبی نزدیک است؟

من خودم به دو نفر آنها علاقه دارم و خیلی هم تفکرشان را به تفکر مذهبی نزدیک می‌بینم، یکی کی‌یرکگور است و دیگری یاسپرس. در عین حال به‌نظر من از‌ هایدگر خیلی نکات می‌شود آموخت، اما علقه شخصی خود من به کی‌یرکگور و یاسپرس است.

نظر شما درباره رای کی‌یرکگور و سارتر در باب گزینش چیست؟ آیا همه چیز تحت‌الشعاع گزینش عمده است یا در جزئیات هم ساری و جاری است؟

به‌نظر من، در این باب، سخن کی‌یرکگور درست‌تر از سخن سارتر است. ما درواقع خطوط کلی زندگی خود را انتخاب می‌کنیم، ولی بعد در جزئیات چنان عمل می‌کنیم که با آن خطوط کلی سازگار دربیاید و این به‌معنای این نیست که ما متحیرانه در هر کاری تجدید نظر و تصمیم می‌کنیم.

آیا وجود دو شاخه‌یِ الحادی و الهی در اگزیستانسیالیسم نشانه‌یِ آن نیست که اعتقاد به خدا مانع آن اضطرابات و مسائل وجودی انسان نیست؟ به‌عبارت دیگر با خدا و بی‌خدا هردو درگیر مسائل وجودی هستند.

انسان از آن رو که انسان است، درگیر مسائل وجودی است. تفاوت ما آدمیان در جواب‌هایی است که به این سوال‌ها می‌دهیم، وگرنه همه‌مان آن مسائل برایمان مطرح است. کیست که از آنکه با دیگران تنش دارد، در رنج نباشد؟! انعزال‌ها و پریشانی‌ها، همه مشترک هستند، همه مضطرب هستیم، همه ناامیدیم، همه با خودمان گرفتاری داریم، کنار آمدن با خودمان برایمان مهم است.

در مورد فلسفه خانم سیمون‌وی بیشتر توضیح بدهید. خصوصاً اصل فکری او و «موقعیت‌های مرزی» از نظر او.

در مورد خانم سیمون‌وی متاسفانه هیچ اثری از ایشان به فارسی ترجمه نشده است، به زبان انگلیسی هم از دهه‌یِ هفتاد به بعد بود که حتی انگلیسی زبان‌ها با او آشنایی پیدا کردند. در باب فلسفه‌یِ او نمی‌توانم توضیح مفصل بدهم ولی در باب موقعیت‌های مرزی از نظر او، خانم سیمون‌وی به سه موقعیت مرزی قائل بود: «عشق»، «مرگ» و «ناامیدی». او در این جهت مقداری با یاسپرس نزدیک است. نکته‌ای که در باب خانم سیمون‌وی باید بیان کنم این است که ایشان آموزش دیده‌یِ فلسفه نیست و بیشتر عارف است. این است که فیلسوف رسمی سنتی نیست. مصاحبه‌ای که برادر ایشان با یکی از اندیشمندان در غرب در باب خواهرش انجام داده است، همین را نشان می‌دهد، در آنجا می‌گوید که کتب فیلسوفانه خیلی مورد مداقه ایشان نبوده است. ولی به‌نظر من خیلی انسان نافذالفکری است که به عمق هر مساله‌ای خیلی خوب پی می‌برد. من لااقل کتاب‌های عمده‌اش را که دیده‌ام، مخصوصاً کتاب «دروازه‌ای به سوی خداوند»، به‌نظر من خانم وی یکی از نافذالفکرترین متفکران قرن بیستم است، ولی عمرش کوتاه بود (43- 1909) و چندان فرصت نوشتن نداشت. مخصوصاً که در مسائل سیاسی هم شرکت داشت. هر جا جنگی میان میهن‌خواهان با اشغال‌گران وجود داشته، در اسپانیای فرانکو، در ایتالیای موسولینی، در آلمان هیتلر، در تمام این موارد شرکت فعال و انسان‌دوستانه داشته است.

چگونه یاسپرس از اگزیستانسیالیسم در روان‌درمانی استفاده می‌کرد، آیا همان روش ویکتور فرانکل است؟ (ویکتور فرانکل، روان‌شناس اتریشی که با نظر داشتن به اندیشه‌یِ نیچه، معناجویی را برترین نیاز آدمی می‌داند و تأکید می‌کند که برای کسان بی‌شماری که زندگانی آنان همانا رنج است، تنها، یافتن معنایی در زندگانی است که می‌تواند پذیرش رنج را بر آنان آسان کند و زمینه‌ای گردد برای آرامش و نیک بختی‌شان)

روش یاسپرس با روش فرنکل دو تفاوت دارد و روان‌درمانی یاسپرس دارای دو خصیصه است:

اول اینکه سایر روان‌درمانان یک فرضیه غلط دارند و آن اینکه «هرکس در گرفته‌یِ گذشته‌اش است»، دیده‌اید که هر وقت یک روان‌درمان با کسی برخورد می‌کند، می‌گوید بگو ببینم زندگی برایت چگونه بوده است؟ به‌نظرش می‌آید که او فقط برآیند مجموعه‌یِ زندگی گذشته‌اش است؛ آن وقت می‌گویند از روابط خود با پدر و مادرت بگو، چه تحصیلاتی داشته‌ای؟ در کودکی چه مشکلاتی داشته‌ای؟ یاسپرس می‌گوید من این پیش‌فرض را قبول ندارم. اگر قرار است که ما در بند گذشته‌مان باشیم، ما اصلاً آزادی نداریم، و آنچه در روان‌کاوی بر آن تأکید دارد این است، هر روان‌درمان، وقتی با بیمارش روبرو می‌شود، باید چنان تلقی کند که گویا بیمارش الان به دنیا آمده است، نباید چنین تلقی کنیم که گذشته‌یِ هر کسی نسبت به آینده‌اش یک چیزی به او اعمال می‌کند.

نکته دوم اینکه یاسپرس می‌گوید روان‌درمانی موفق نخواهد بود مگر اینکه انسان را در موقعیت‌های مرزی پیدا کند. لذا این گفتگوها و تعاطی‌های بین روان‌درمان و بیمار، از نظر یاسپرس نادرست است. او روان‌درمانی کنونی را بی‌شأن می‌داند و معتقد است روان‌درمانی کنونی روان انسان را می‌شناسد، اما روح انسان را نمی‌شناسد. یاسپرس بین «روان» و «روح» قائل به تفکیک است. او می‌گوید ما در وجودمان سه ساحت داریم: «جسم»، «روح»، «روان»، در روان‌درمانی کنونی، ساحت روح شناخته نمی‌شود بلکه ساحت روان است که با روش‌های مشاهده‌ای و آزمایشگاهی شناخته می‌شود.

اما روش ویکتور فرانکل، روش لوگوتراپی یا «معنا درمانی» است، روش فرانکل مشابهت‌هایی با روش یاسپرس دارد، ولی تفاوت‌های عمده‌ای هم با آن دارد.

اگر میان‌مایگی موجب تسلی خاطر و امنیت خاطر است، پس چرا مذموم است؟ آیا به این دلیل نیست که انسان تاب و تحمل آن اضطراب ناشی از فردیت و تنهایی را ندارد؟

یکی از نکاتی که در اگزیستانسیالیسم آمده است و مخصوصاً کی‌یرکگور بر آن تأکید می‌کرده است این است که او می‌گوید ما هم احمق هستیم و هم ترسو. احمق هستیم از آن‌رو که خودمان را نمی‌شناسیم و ترسو هستیم به این معنا که اصلاً شجاعت شناختن خودمان را نداریم. کی‌یرکگور می‌گفت هیچ انسانی آن قدر شجاع نیست که با خودش روبرو شود. این است که یکی از اشکالاتی که بر سقراط می‌گرفت (کی‌یرکگور شدیداً مجذوب سقراط بود و می‌گفت قهرمان من سقراط بود و گاهی تعبیر می‌کرد که پیر من سقراط بود) این بود که می‌گفت سقراط گمان می‌کند که ما انسان‌ها فقط خودمان را نمی‌شناسیم و بنابراین دربه‌در به‌دنبال شناساندن انسان‌ها به خودشان است، ولی نمی‌داند که ما هم خودمان را نمی‌شناسیم و هم شجاعت شناختن خود را نداریم. انسان‌ها اصلاً شجاعت شناختن خودشان را از دست داده‌اند. اینکه ایشان در سوال می‌فرماید «به‌خاطر این است که انسان تاب آن اضطراب حاصل از فردیت را ندارد»، از نظر اگزیستانسیالیست همین طور است. اما آنکه فرموده‌اند: «اگر میان‌مایگی مایه‌یِ تسلی خاطر است پس چرا مذموم است؟» باید توجه داشت که «فرد در جامعه و جلوت» با «فرد در خلوت»؛ از نظر اگزیستانسیالیسم متفاوت است. امنیت‌خاطر برای انسان حاصل می‌آید اما تا وقتی در میان جمع است و وقتی تنها می‌شود، باز احساس می‌کند که غرض از دست رفته است.

آیا سرسلسله‌یِ فلاسفه‌یِ اگزیستانسیالیسم از نظر فردی، موفق بوده‌اند یا خیر؟

اگر «موفقیت» را به معنای «شادی» بدانید، کی‌یرکگور یکی از شادترین انسان‌های روی زمین بوده است، اما اگر بپذیرید که خود ناشادی هم از اقتضائات طبیعی زندگی انسان است، می‌شود گفت در میان اگزیستانسیالیست‌ها انسان‌های موفقی هم بوده است. در میان آنها آنکه به‌نظر من خیلی در زندگی شخصی‌اش موفق بوده است یکی از کی‌یرکگور و دیگری از گابریل مارسل می‌توان نام برد، به عنوان کسی که مشکلاتشان حل شد یا روبه بهبودی رفت، البته مشکلاتی که خودشان در نظر می‌گرفتند.

آیا ائمه اطهار(ع) هم اگزیستانسیالیست - به‌معنایی که در اول بحث آورده شد – هستند یا خیر؟

اگزیستانسیالیست به‌تعبیری که من کرده‌ام، آری همین طور است، اما این غیر از این است که کسی بگوید پس ائمه(ع) هم درواقع به این معنا تبعیت از کی‌یرکگور می‌کرده‌اند، خیر. یکی از متفکران غربی یک تعبیری از اگزیستانسیالیسم کرده است به این معنا که «هر که از قلمرو علوم تجربی و ریاضیات بیرون رفت، در باب هر مساله‌یِ دیگری بحث کرد، اگزیستانسیالیست است»، اگر به این معنا بگیرید که واضح است.

شما از اگزیستانسیالیست به‌عنوان کلی بحث کردید و از طرفی وجه اشتراک فیلسوفان اگزیستانسیالیست را منکر شدید.

بله، من گفتم وجه اشتراک در جواب ندارند، اما در سوال قطعاً وجوه اشتراکی دارند، فیلسوفان و نظریه‌پردازان هر مکتب به یک مساله جواب مشخصی می‌دهند، فلاسفه اسلامی، عقل گرایان فرانسوی و ... همین طور هستند، بعضی مسائل است که همه، جواب واحدی به آنها داده‌اند، اما در باب اگزیستانسیالیسم این طور نیست و تنها سوالات واحدی داشته‌اند.

اگزیستانسیالیست‌ها، برای شناخت بعضی از «اعیان خارجی» هم معتقدند که تا اندازه‌ای باید بازیگر نیز بود.

بله، حق با شماست، اینکه عامل به‌تنهایی بتواند بشناسد، نادرست است. اینکه ناظر یا بازیگر بتواند بشناسد، این هم نادرست است، ولی یک نکته وجود دارد و آن نکته این است که اگر الا و لابد باید عامل باشیم یا ناظر، حق آن است که آنکه عامل است بهتر از آنکه ناظر است واقعیت را می‌شناسد وگرنه از عامل چیزی از دست می‌رود که از ناظر نمی‌رود و از ناظر چیزی از دست می‌رود که از عامل نمی‌رود، ولی به هرحال در هر باب، از عامل به مراتب کمتر از ناظر چیزی از دست می‌رود.

در گفته‌های خود به سخنانی از ‌هایدگر استناد کردید و گفتید ایشان اگزیستانسیالیست است و این بهتان محض است، ایشان در نامه‌ای و نوشته‌ای، اگزیستانسیالیست خواندن خود را کار ابلهان می‌داند!

بله، من هم گفتم که ایشان از کلمه اگزیستانسیالیسم ابا دارد ولی به‌خاطر فحوای آن است، چنانچه آقای دکتر کافمن در کتاب «نقدی بر دین و فلسفه» بیان کرده است که:- خود ایشان از اگزیستانسیالیست‌ها به حساب می‌آید- «همه‌یِ ما کلمه‌یِ «اگزیستانسیالیست» را نمی‌پسندیم، از‌ هایدگر گرفته تا یاسپرس، به‌خاطر اینکه مراد از آن را تابع و پیرو ژان‌پل‌سارتر در نظر می‌گیرند و ما چون پیرو سارتر نیستیم از آن ابا داریم»؛ حال اگر سخن من بهتان است که باید استغفار کنم و اگر سخن شما بهتان است، شما باید استغفار کنید.

در صحبت‌های خود اشاره به نحوه‌یِ کاربرد عقل به نظر اگزیستانسیالیست‌ها داشتید، لطفاً نظر اسلام و نیز مکتب اگزیستانسیالیسم را در این باب روشن کنید.

به نظر من «عقل به آن معنا که فیلسوفان به کار می‌برند، در اسلام مورد تأکید نیست، به همین ترتیب هم نظر اسلام در اگزیستانسیالیسم مورد تأکید نیست؛ واقعیت این است که نمی‌شود به این سوال جواب داد، زیرا برای عقل معنای بسیار متعددی شده است، اگر عقل به معنای مورد نظر فیلسوفان سنتی در نظر گرفته شود، به این معنا من خیلی قائل نیستم که اسلام طرفدار عقل است.

نسبت کمونیست‌ها با اگزیستانسیالیست‌ها چیست؟

بیان کردم که اگزیستانسیالیسم، چاشنی‌اش با کمونیزم توسط سارتر است، ولی اینگونه نیست که این دو مکتب مستلزم یکدیگر باشند. شخص می‌تواند اگزیستانسیالیست و در عین‌حال کمونیست باشد، می‌تواند اگزیستانسیالیست لیبرال باشد، مثل یاسپرس و هوسرل و می‌تواند اگزیستانسیالیست باشد و در عین‌حال طرفدار نازی‌ها باشد.

آیا Sign همان «وجود» در فلسفه اسلامی است؟

در فلسفه‌یِ اسلامی هم «وجود» دقیقاً معنای واحدی ندارد، اما اگر منظورتان از وجود، آن چیزی است که مشائبان گفته‌اند، Sign همان وجود در فلسفه‌یِ اسلامی نیست؛ در فلسفه‌یِ اسلامی هم گاهی وجود به‌معنای وجود است و گاهی به‌معنای کل موجودات است. این است که نمی‌شود به این صورت پاسخ داد.

لطفاً تعریف دقیقی از اگزیستانسیالیسم ارائه دهید، اگر به این معنا است که «خودت باش» که در این صورت همه، حتی شما هم پیرو این مکتب هستند.

آقای مک‌این‌تایر یک مقاله‌ای در دائره‌المعارف پل ادواردز نوشته – چون مک‌این‌تایر متخصص اگزیستانسیالیسم است- او در ابتدا گفته که نمی‌توان تعریف دقیقی از اگزیستانسیالیسم ارائه داد، چون آن قدر گرایش‌های فکری عدیده‌ای تحت این نام گرد آمده‌اند که اگر بخواهیم تعریف دقیقی از آن به‌دست دهیم، من از آن عاجز هستم. باز ایشان در کتاب مختصر فلسفه اخلاق خود هم به همین نحو سخن گفته است و در کتاب «تاریخ اعتقادی فلسفه‌یِ غرب» خود هم همین را گفته است. آقای کافمن هم در کتاب «نقد دین و فلسفه» همین را گفته است؛ لذا من هم از دادن تعریف دقیقی از اگزیستانسیالیسم عاجز هستم.

نظر فلاسفه‌یِ اسلامی در باب اگزیستانسیالیسم چیست؟ و در کدام باب فلسفه‌یِ اسلامی با اگزیستانسیالیسم، با هم اشتراک دارند؟

اگر منظور فلاسفه‌یِ اگزیستانسیالیستی بعد از کی‌یرکگور است که فلاسفه اسلامی‌ای نبوده است که نظری در باب آن بدهند و اگر منظور فیلسوفی است که بعد پدید آمده که طبعاً باید اگزیستانسیالیسم را بشناسند تا جواب دهند، من فیلسوف اسلامی‌ای که اگزیستانسیالیسم را مطالعه کرده باشد، نمی‌شناسم و موضع من در این باب لاادری است. در باب نقاط اشتراک هم که در هزاران مساله صحبت کرده‌اند، من در کدام مساله می‌توانم بگویم نظرشان موافق است یا مخالف؟

شما می‌گویید بین اصل علیت و اختیار آدمی تقابل و ناهماهنگی وجود ندارد؛ من در این مساله به این نتیجه رسیده‌ام که نمی‌شود اختیار را تعریف کرد مگر اینکه اختیار یعنی عدم صدور اصل علیت نسبت به آدمی و در این صورت تقابل اصل علیت و اختیار مستقیماً از تعریف نتیجه می‌شود؛ لطفاً تعریف دقیقی از اختیار ارائه دهید ...

بله اگر منظور آن باشد، نتیجه همان است. در باب اختیار هم بدین معنی نیست که اصلاً هیچ علتی ندارد، بلکه منظور این است که علتی بیرون از من ندارد و اگر علت کاری در درون من باشد، آن کار مختارانه است و اگر علت کار در درون من نباشد، آن کار مختارانه نیست. اگر بخواهید از تعریف‌های دقیق و غیرعامیانه اختیار آگاه شوید، به‌نظر من در زبان فارسی کتاب «رساله در باب آزادی» از آقای موریس کرنستن که مترجم آن آقای امیر جلال‌الدین اعلم هستند، کتاب بسیار خوبی است. در آنجا هم تعریف‌های دقیق و هم تعریف‌های عامیانه از اختیار بیان شده است. نکته‌یِ دوم اینکه خود «اختیار» - به تعبیر فیلسوفان ما - یک «مفهوم ماهوی» نیست، بلکه یک «مفهوم فلسفی» است و چون فلسفی است خود تعریفش هم کار دشواری است.

آیا به‌نظر شما آزادی و اختیار در اگزیستانسیالیسم با ایده خلیفه‌اللهی انسان در اسلام نزدیکی ندارد؟

در باب معنای خلیفه‌اللهی انسان، یک معنا کرده‌اند به آن معنا که «به غیر از انسان، هیچ موجودی در روی زمین، مختار نیست و بنابراین در اختیاردار بودن ما جانشین خدا هستیم»، اگر خلیفه‌اللهی را به این معنا بپذیریم، آری ربط پیدا می‌کنند.

اگر بخواهم خودم از خودم راضی باشم، باید فقط سود خود را در نظر بگیرم، چگونه این را توجیه می‌کنید، یعنی انسان می‌خواهد قدرتش نامحدود باشد و موانعی بر سر راه او به‌وجود نیاید.

این اشکال برای این است که وقتی از «سود» سخن می‌گویم شما فقط سود مادی را در نظر می‌گیرید، ولی کسانی هستند که از تمام سودهای مادی منتفع هستند ولی با این حال مایوس و ناامید هستند. معلوم می‌شود که برای انسان سودهای دیگری هم وجود دارد که گاهی برای او حاصل نمی‌شوند ولو آنکه ثروت مادی فراوانی را حاصل کرده باشد. لذا سود را به آن معنای تاجرمنشانه و متعارف آن در نظر نگیرید. مراد از سود آن چیزی است که شما با آن بالمال آرام می‌گیرید نه فقط سودهای مادی.

فرمودید که «خود بودن» اگر به معنای «جرأت اعتراض داشتن» است، در اسلام محکوم است، به لحاظ اینکه از قانون‌مندی ادیان که در نهایت مفهوم «بودن برای خدا» را مطرح می‌کند ...

بله، ما می‌توانیم مسلمان باشیم ولی به‌شرطی مسلمانیم که – به تعبیر کی‌یرکگور – به مرحله‌یِ سوم (مرحله‌یِ دینی) رسیده باشیم. بقیه از نظر او متدین شناسنامه‌ای هستند. کسی که به مرحله‌یِ دینی می‌رسد، به نظر کی‌یرکگور در عین حال که برای خداست ولی این «برای خدا بودن» به‌سود خود اوست، چون رضایت ارباب تنها برای این است که انسان را اذیت نکند ولی انسان کسب رضایت معشوق نمی‌کند برای اینکه اذیتش نکند. از قسمت اول هم ظاهراً مراد از محکوم بودن، محکوم بودن حقوقی است؛ اما آنچه را که از لحاظ حقوقی بار می‌شود با آنچه را که از لحاظ نفسانی بار می‌شود نباید یکی گرفت. یک امتی برای آنکه التصاق آن از هم نپاشد یک قواعدی دارد که باید حفظ شود، آری به این معنا من قبول دارم که جرأت اعتراض داشتن در اسلام محکوم است، اما اگر شخصی مرتد شد و به دست حاکم اسلامی کشته شد، اگر فکر کنیم که از نظر فردی هم مطرود است. در این باید مداقه کرد؛ اگر کسی الحاد بورزد ولی از سر نادانی، ممکن است اعدام شود، ولی آیا مقامش از نظر معنوی افت کرده است یا نه؟ او مبانی برایش روشن نبوده است، درواقع کسی ملحد است که مبانی برایش واضح و حق برایش روشن است و در عین‌حال، او حق را انکار می‌کند. این است که باید بین آثار و تبعات حقوقی اعمال ما و آثار و تبعاتی که بر روح ما می‌گذارد تفکیک کنیم.

پاسخ به مفهوم زندگی و هستی، پرداختن به مساله‌ای است که هنوز اسباب و لوازم کافی در اختیار ندارد.

اگر ما راه‌هایی که در اختیار داریم، همین‌ها باشد، در آن صورت چه کار کنیم؟ اگر راه بهتری وجود دارد بفرمایید. بشر از آن که بشر است، برای شناخت سه راه پیش رو دارد: 1- حس، 2- عقل، 3- کشف و شهود عرفانی؛ اگر راه دیگری در اختیار داشت، حرف دیگری بود. لذا چاره‌ای جز این ندارد که با همین‌ها آهسته‌آهسته جلو رود و پیشرفت کند.

اگر بخواهید فرضیه‌ای را رها کنید، باید دو امر پیش بیاید: یکی اینکه این فرضیه یک نوع نقصانی از خود نشان دهد، نکته دوم اینکه علاوه بر اینکه نقصان دارد، باید فرضیه‌یِ دیگری باشد که دارای این نقصان‌ها نباشد. ما اگر درواقع به این دو رسیدیم باید از فرضیه خود دست برداریم. ما در حالی که بهترین فرضیه‌یِ موجود را داشته باشیم، این سازگار است که بهترین فرضیه موجود ما نقص داشته باشد، حال در این صورت چرا آن را رها نمی‌کنیم؟ زیرا هنوز فرضیه‌ای که بتواند این نقص را نداشته باشد و در عین‌حال تمام محاسن فرضیه‌یِ سابق را داشته باشد، وجود ندارد. در باب فلسفه هم همینطور به‌نظر می‌آید که تصور اینکه یک منبع شناختی باشد که هیچ یک از معایب این سه منبع را نداشته باشد، ظاهراً موجود نیست.

آگوستین قدیس قصد ارائه فلسفه‌یِ خاصی را ندارد، بلکه در مقام دفاع و تشریح مسیحیت است و عملاً حوزه فعالیتش خارج از فلسفه است.

اینکه گفته شد «حوزه‌یِ فعالیت او خارج از فلسفه است»، چون در نظر گرفته شده که شخص باید یا فیلسوف باشد یا متکلم، اما باید گفت که آگوستین قدیس هم فیلسوف بوده است و هم متکلم.

آیا پدیدارشناختی یا فنومنولوژی نوعی سفسطه نیست؟

در یک مراحلی از آن بله، البته «سفسطه» نه اینکه «مغالطه» باشد، یعنی خطا در آن راه دارد. ولی در ساحت‌هایی کاملاً درست است.

آیا به راستی اگزیستانسیالیسم را می‌شود فلسفه به حساب آورد، دایره‌یِ وظیفه‌یِ فلسفه در مصداق دادن معارف نیست و تنها جنبه‌یِ شناخت ماهوی دارد و نمی‌توان به راه حل‌هایی که برای مشکلات ارائه می‌دهیم، فلسفه بگوییم. جواب دادن به سوالات وظیفه فلسفه نیست.

فردی که این سوال را مطرح نموده، فکر کرده است فلسفه به لحاظ «موضوعِ» آن است که از دیگر علوم جدا می‌شود. باید گفت که خیر فلسفه به لحاظ «روش» آن است که از دیگر علوم جدا می‌شود. هروقت شما مبادی‌ای آوردید و استدلال کردید، در این صورت حیطه شما فلسفه خواهد بود، من در باب آب هم می‌توانم فلسفی سخن بگویم. فلسفه موضوعی جدای از دیگر علوم ندارد بلکه روش جداگانه دارد. حال اگر کسی در باب ناامیدی با روشی فلسفی سخن بگوید، در حیطه‌یِ فلسفه سخن گفته است. به‌تعبیر دیگر اگر سوالی برایتان پیش آمد که با روش تجربی نمی‌توان به آن پاسخ داد، ما با روشی فلسفی جواب می‌دهیم، حال سوال هر چه می‌خواهد باشد و جواب هم هرچه می‌خواهد باشد، درست یا نادرست.

نقش سیبرنتیک جدید (فرمان‌شناسی) در اگزیستانسیالیسم چیست؟

من در این باب کار نکرده‌ام. اما شنیده‌ام که آنچه در باب سیبرنتیک یا فرمان‌شناسی و امثال ذلک بیان شده است، مشکلاتی برای اگزیستانسیالیسم پدید آورده است.

آیا اگر انسان فقط به خدا و معاد عقیده داشته باشد و از مرحله‌یِ دینی به مرحله‌یِ اخلاقی برگردد، باز هم الهی نامیده می‌شود و مورد تأیید خدا هست یا نه؟

اگر این سوال را از دین اسلام بپرسید، جواب مثبت است. اما اگر بخواهید بر طبق سخن و عقیده‌یِ کی‌یرکگور صحبت کنید، خیر؛ متدین، عاشق است و متخلق به اخلاق نیست. هر چه معشوق بگوید، او آن را انجام می‌دهد و کاری به این ندارد که آیا فرمان معشوق با قوانین اخلاقی موافق است یا خیر.

اگزیستانسیالیسم می‌گوید «خودت باش»، «خودت را باش» و «خودت را بشناس» اگر انسانی به این نتیجه برسد که اگر خودش باشد، به سعادت مادی و معنوی‌ای که باید برسد، خواهد رسید پس دیگر ادیان آسمانی چه هستند که ظاهراً می‌گویند خداوند غالب بر هر چیز است و ... چگونه ممکن است که انسان هم اگزیستانسیالیست باشد و هم دینی، آیا اگزیستانسیالیست می‌تواند الهی باشد؟

اگزیستانسیالیست الهی به آن معنا که قائل به وجود خدا باشد، آری. اما در باب قسمت اول سوال؛ اگر سوال این باشد که چگونه می‌شود انسان هم خودش باشد، هم مطیع اوامر الهی باشد، به‌نظر من امکان دارد، اما در صورتی که به مرحله‌یِ دینی برسد، به مرحله‌ای برسد که بگوید تنها خوش آمد و رضایت خداوند مرا شاد می‌دارد. به این معنا فرد هم اگزیستانسیالیست است و هم به اوامر و نواهی خداوند عمل کرده و به‌تعبیر دیگر اگر مراد از «اطاعت از خدا»، «اطاعت عابدانه» است با اگزیستانسیالیسم سازگار نیست. اما اگر مراد، «عبادت عاشقانه» باشد، سازگار است، یعنی اگر ارتباط انسان با خدا مثل ارتباط ارباب و عبد باشد و تلقی او این است که من بنده و عبد او هستم، با اگزیستانسیالیسم سازگار نیست، چون معنایش این است که من مثلاً دوست دارم ربا بخورم اما خدا گفته ربا نخورید؛ و این با اگزیستانسیالیسم نمی‌سازد. اما اگر منظور عبادت عاشقانه باشد، یعنی چون فرد هر چه خودش «می‌خواهد» به‌همان عمل می‌کند و خودش تنها رضایت معشوق را می‌خواهد و لذا مطیع عاشق، هم می‌تواند متدین باشد و هم اگزیستانسیالیست.

آیا برای پیروی از یک مکتب لازم نیست که کاملاً با پیروان آن مکتب آشنا شد و به گفتگو با متفکران آن مکتب بپردازیم و به کتب طراز اول آن مکتب دست یابیم تا اینکه از دور و بدون آشنایی به پیروی از یک مکتب بپردازیم؟

آری، ولی باید در باب شناخت دو کار انجام دهیم: یکی اینکه تا آنجا که در وسعمان است تلاش کنیم و در ثانی ادعای بیش از تلاشمان نکنیم. خوب شکی نیست برای شمایی که در ایران زندگی می‌کنید، گفتگو با تمام متفکران اگزیستانسیالیسم در وسع و توان شما نیست و تنها وسعمان به این می‌رسد که تا آنجا که می‌توانید تلاش کنید و در مقام ادعا هم پا را از گلیم خویش فراتر ننهید. اگر متفکری را اصلاً نمی‌شناسید، بگویید هیچ نمی‌شناسم و اگر در باب یک نحله و مکتب یک کتاب خوانده‌اید بگویید یک کتاب خوانده‌ام. آنچه باید بدان متعهد باشیم- «باید» هم باید بیرونی نیست بلکه آرامش درونی است- همین دو مورد است.

در ردّ پدیدارشناسی، مثال عطش را مطرح کردید، عطش یا گرسنگی چه تفاوتی با سایر احساسات آدمی دارد؟

تفاوت آنها در این است که عطش و گرسنگی نیاز زیستی است ولی آنها نیاز روحی هستند و نیاز زیستی و نیاز روحی هم از جهت تعددشان، هم از جهت عمقشان، هم از جهت نحوه ارضاءشان و هم از جهت ترکیبی که با یکدیگر برقرار می‌کنند، با هم متفاوت هستند.

از کتاب «بیگانه» آلبرکامو اینگونه تلقی می‌شود که انجام یا عدم انجام یک عمل، برای شخص فرقی ندارد و بی‌اهمیت است، این مساله را با «گزینش» چگونه بیان و توجیه می‌کنید؟

اتفاقاً این حاق گزینش است. معنایش این است که فرقی نمی‌کند تو کدام طرف را انجام بدهی، هر کدام را خواستی انجام بده؛ در اینجا اگزیستانسیالیست‌ها اصطلاحی دارند که «هرچه می‌خواهی بکن» یا «بگذار هرچه می‌خواهند بکنند» این معنایش این است که تو باید گزینش کنی، ولی چون گزیده‌ها بر یکدیگر رجحانی ندارند، لذا تو هر کدام را که خواستی می‌توانی انجام بدهی. هر کس هر کاری بکند چون گزینش کرده است، همین در واقع کار خودش را انجام داده است.

آیا این اصل اتفاق یا تصادف را پیش نمی‌آورد و به این ترتیب یکی از پایه‌های اگزیستانسیالیسم که گزینش است، زیر سوال نخواهد رفت؟

آری اگر منظور از اتفاق و تصادف همان Absurdity است که خود اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند، بله.

بعضی‌ها عمل کسی که در راه معشوق، دیگری را قربانی می‌کند درست نمی‌دانند، اما معتقدند اگر معشوق، خدا باشد، انجام این عمل درست است.

واقعیت این است که این سوال را باید از کسانی پرسید که چنین دیدگاهی دارند، چون من قائل به وجه تمایز بین این دو نیستم، بلکه معتقدم چه در مورد خدا و چه در مورد غیرخدا نادرست است.

نظر اگزیستانسیالیسم درباره «فطرت» چیست؟

اصلاً اگزیستانسیالیسم نافی فطرت است و مطلقاً قائل به فطرت نیست، می‌گوید هیچ چیز سرشته‌ای در وجودتان نیست، هر چیز را خودمان می‌سازیم.

حتی اگزیستانسیالیسم هم معتقد به روش استدلالی برای رسیدن به پاسخ مشکلات بشر هستند، آیا این اشتراک ابزار (ابزار استدلال)با آنچه که «بی‌پایه بودن استدلال عقلی» خوانده می‌شود متناقض نیست؟

خیر، اگزیستانسیالیست‌ها درباره‌یِ عقل دو تلقی دارند، یک تلقی اینکه یک حیطه‌هایی هست که در آن حیطه‌ها عقل کارآیی دارد و یک حیطه‌های دیگری هست که در آنها عقل کارآیی ندارد. مثلاً خود یاسپرس می‌گوید در علم ریاضیات و تجربی، ذهن کاملاً کارآیی دارد، اما اینگونه نیست که عقل در همه‌یِ زمینه‌ها کارآیی داشته باشد؛ این تلقی با خود تناقضی ندارد؛ اما تلقی دیگر اینکه می‌گویند بیایید اصلاً معنای عقل را وسیع کنم، عقل را فقط به معنای آن نیرویی که بر اساس منطق با آن استدلال می‌کنند، نگیریم، عقل را «مجموعه‌یِ نیروهای ادراک‌گر» خویش، بگیریم و با این تلقی عقل کارساز خواهد بود ولی دیگر عقلی نیست که در منطق گفته می‌شود و هیچ‌کدام از این دو تلقی به نظر من تصور متهافت و تناقض‌آمیزی نیستند.

آیا بر اساس دیدگاه اگزیستانسیالیسم، راهی به جز روش استدلالی برای پاسخ وجود دارد؟

کی‌یرکگور استدلال جالبی دارد، می‌گوید هیچ کس را نمی‌شود به نتیجه‌ای متقاعد کرد مگر اینکه گزاره‌های مقدمه‌یِ این استدلال را بپذیرد، آن وقت برای پذیرش گزاره‌های مقدمه، نیاز به استدلال‌هایی است که نتیجه‌یِ آنها همان مقدمه‌ای است که برای استدلال به‌کار رفته است و این تسلسل دارد و این است که بالمال باید انسان دست به «گزینش» بزند و اگر مقدمه‌ای را پذیرفت و برگزید، تازه استدلال به‌راه می‌افتد و آغاز می‌شود و اگر نپذیرفت شما نمی‌توانید او را متقاعد کنید. لذا با هرکس اگر بخواهید سخن بگویید، باید بگویید «این سخن را قبول داری یا نه؟» ، اگر قبول کرد می‌گویید «بر اساس این مقدمات باید این نتیجه را بپذیری» و درواقع پذیرش نتیجه، فرع بر پذیرش مقدمات است؛ اما نکته‌ای وجود دارد و آن اینکه در عین‌حال اینگونه هم نیست که ما به‌گزاف چیزی را بپذیریم، همانطور که ویلیام جیمز فیلسوف آمریکایی- که اگزیستانسیالیست هم نیست - می‌گفت ما به‌گزاف هم چیزی را نمی‌پذیریم، ما چیزی را می‌پذیریم که به نیازهای وجودی‌مان پاسخ مثبت بدهد و این نیازهای وجودی مهم است و چیزی نیست که مورد انکار اگزیستانسیالیست‌ها قرار گیرد.