پاره‌یِ نخست: متن سخنرانی

در ابتدا سلام عرض می‌کنم خدمت همه‌ی خواهران و برادران و از خداوند می‌خواهم که این ساعتی که در خدمت من گذاشته‌اند، از سروران تضییع نکنم. چون فرصت کم هست من چاره‌ای جز اینکه سخن را با حذف برخی از مقدمات و احیاناً با اجمالی که در خود ذی‌المقدمه‌ها هم رعایت می‌کنم، به پایان ببرم.

یکی از نکاتی که همه‌ی کسانی که با تاریخ فلسفه‌ی غرب علی‌الخصوص در یک قرن اخیر آشنایی دارند، دریافته‌اند، این است که در میان مکتب‌های فلسفی بسیار متعددی که در فرهنگ غرب در قرن اخیر وجود دارد، دو نظام فلسفی از همه مشهورتر و به یک معنا دارای آثار و نتایج گران‌تری بوده است؛ یکی از این دو مکتب پوزیتیویسم یا اثبات گرایی است با همه‌ی شاخه‌هایی که دارد، اعم از فلسفه‌ی تحلیل زبانی و آن دسته از فیلسوفانی که از این مکتب تعلق خاطر پیدا کرده‌اند به منطق صوری جدید، پوزیتویسم منطقی و امثال ذلک! و دیگری مکتب اگزیستانسیالیسم است. من مطلقاً در مقام مقایسه‌ی این دو مکتب نیستم، دوستان کمابیش اطلاع دارند که این دو مکتب خیلی در خلاف هم می‌کوشند و مجدّند در اینکه یکدیگر را تخطئه کنند، با اینکه هر دو به یک معنا ساعد، غالب و قاهرند، ولی با این همه در اینکه یگدیگر و مواضع هم را تخطئه کنند ، از چیزی فروگذار نکرده‌اند.

بحث ما در باب اگزیستانسیالیسم است. اجمالاً باید گفت که مکتب اگزیستانسیالیسم یک مکتب فلسفی که دارای آموزه‌های معین و مشخصی باشد که همه‌ی فیلسوفان این مکتب آن آموزه‌ها را پذیرفته باشند، نیست. از این نظر بعضی از مورخان فلسفه گفته‌اند که اگزیستانسیالیسم بیشتر یک «گرایش» است تا یک «آموزه»، به این معنا که به نوعی از گرایش به مسائل فلسفی، می‌شود گفت اگزیستانسیالیسم است و آن گرایش این است که اگر فی‌المثل من در زندگی دارای یک سلسله دغدغه‌هایی باشم یا فرض کنید که دارای عقده‌ی گناه باشم یا از مرگ بترسم یا نومید باشم و یا افسرده خاطر باشم یا هر یک از مشکلات روحی و عاطفی که بشر به آن مبتلا است را داشته باشیم، وقتی وارد کلاس فلسفه می‌شویم و بیرون می‌رویم، می‌بینیم که مشکل ما همان مشکل سابق است و مشکل ما حل نشده است، در کلاس‌های فلسفه هم مثل کلاس‌های ریاضی، فیزیک یا شیمی خیلی مطالب می‌آموزند، اما همچنان که کسی در آموزش ریاضیات هیچ‌وقت ناامیدی از وی مرتفع نشده است یا آنکه دچار عقده‌ی گناه است نتوانسته از شر آن عقده نجات یابد، متاسفانه کلاس‌های فلسفه هم کلاس‌هایی نیست که وقتی انسان وارد آن می‌شود و از آن بیرون می‌رود، ببیند یک مشکل از مشکلات ملموس و محسوس زندگی روزمره‌اش حل شده است، به تعبیر ادنی: باید گفت که فلسفه، تماس خودش را با زندگی روزمره‌ی من و تو از دست داده است، یعنی درست حالتی که من و تو در شیمی می‌بینیم، در فلسفه هم می‌بینیم؛ با یک فرق عمده که کسی نرفته است سر کلاس شیمی یا فیزیک یا مکانیک یا زیست‌شناسی و گیاه‌شناسی برای حل مشاکل زندگی خودش، اما کسانی که به سر کلاس فلسفه می‌روند، یکی از اهداف آنان این است که بلکه مسائل زندگی خودشان را حل بکنند، اینکه درواقع در کلاس‌های فلسفه، وعدة انجاز شده و درس‌های فلسفه فراوان است و حال آنکه ما با همان حالتی که وارد کلاس فلسفه می‌شویم با همان حالت هم بیرون می‌آییم، هیچ فرقی نکرده‌ایم، بله البته معلوماتی اندوخته‌ایم و ذهن ما پرتر شده است ولی با همان مسائلی که داشتیم، رفتیم و برگشتیم.

اگزیستانسیالیسم گرایشی است که از این  حالت گریزان است و به تعبیری گرایش تمام کسانی است که می‌گویند انسان باید از فلسفه، مسائل خودش را بازیابد و در عین حال پاسخ گویی به این مشکلات را هم باید در آنجا انتظار ببرد. بنابراین اگر بشود گفت که فلسفه باید با مشکلات زندگی روزمره دست به‌گریبان می‌شد نه با مشکلات انتزاعی که در واقع مشکلات من و تو نیست، مشکلاتی است که خود فیلسوفان جعل کرده‌اند و خودشان در مقام جواب‌گویی آنها برآمده‌اند، اگر چنین چیزی بشود گفت، آن‌وقت باید گفت که اگزیستانسیالیسم فلسفه‌ای است که می‌خواهد چنین کاری بکند، می‌خواهد همان غم‌ها، دغدغه‌ها، دل‌نگرانی‌ها، بی‌قراری‌ها، نومیدی‌ها، عقده‌ها، ترس‌ها و تشویش‌هایی که من و شما در زندگی داریم، ارتباطات نامناسبی که با دیگران برقرار می‌کنیم، همه‌ی اینها را به نوعی می‌خواهد رفع و رجوع بکند و به آنها بپردازد و تماس خودش را با زندگی فردی شخص من و شما حفظ کند.

خوب اگر اگزیستانسیالیسم یک چنین گرایش باشد، گرایش به نزدیک کردن، بلکه ملصق کردن فلسفه به زندگی روزمره، آن وقت به این معنا اگزیستانسیالیسم سابقه‌ی تاریخی ممتدی هم پیدا می‌کند. به این معنا باید گفت مهم‌ترین فیلسوف اگزیستانسیالیست دنیای قدیم سقراط بوده است، سقراط به این معنا دقیقاً اگزیستانسیالیست است، آگوستین قدیس عارف، متکلم و فیلسوف مسیحی معروف قرن چهارم میلادی به این معنا اگزیستانسیالیست بوده است؛ اپیکتاتوس و مارکوس اورلیوس دو فیلسوف مکتب  رواقی به این معنا دقیقاً اگزیستانسیالیست بوده‌اند. کافی است که رساله اندیشه‌های مارکوس اورلیوس را بخوانید، اصلاً ما چیزی که از فیلسوفان متعارف سراغ داریم، در آنجا مطرح نیست، در آنجا آمده است که وقتی نومید هستی، چرا نومید شده‌ای و وقتی انتظارات تو برآورده نشده، چرا چنین شده است، اگر افسرده‌ای چرا افسرده‌ای و اگر رنج می‌بری از اینکه دیگران تو را فهم نمی‌کنند، چرا رنج می‌بری و چگونه می‌توانی از آنها تبری جویی؟ کسی که به این سوالات پاسخ می‌دهد، یک فیلسوف اگزیستانسیالیست است، پاسکال یک فیلسوف اگزیستانسیالیست است، حتی کسانی که فیلسوف رسمی هم نبوده‌اند، داستایفسکی نویسنده چیره‌دست روسی به این معنا یک اگزیستانسیالیست است، نیچه به همین ترتیب، آلبر کامو، خانم سیمون وی، کسانی هستند که فلسفه‌شان عقده‌های من و تو را هدف گرفته است. این است که به این معنا اگر بخواهیم بگوییم نباید بگوییم که کی‌یرکگور آغازگر اگزیستانسیالیسم است. منتهی کی‌یرکگور درواقع چیزی را که همه به صورت تاریخی و ضمنی بیان کرده‌اند، مصّرحش کرده است. اگر گفته می‌شود که کی‌یرکگور عارف و متکلم دانمارکی در نیمه‌ی اول قرن نوزده، پایه‌گذار اگزیستانسیالیسم است، باید بگوییم بدین معناست که او تصریح در اگزیستانسیالیسم می‌کند نه به این معنا که اول کسی است که به مشکلات روحی من و تو می‌پردازد و از طرفی چون مشکلاتی که ما بیشتر با آنها روبرو هستیم از روح آدمی نشات می‌گیرد به یک معنا می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم فلسفه‌ی روح آدمی است. درواقع در مقام شناخت روح برمی‌آید.

حال در میان فیلسوفان رسمی و غیر رسمی که می‌شود به این فلسفه متعلّق گرفت، آیا نقطه‌ی مشترکی وجود دارد یا نه؟ همانطور که قبلاً بیان شد، نقطه‌ی مشترکی که همه بر آن وفاق داشته باشند، البته وجود ندارد؛ ولی به مساله‌های مشترکی پرداخته‌اند که البته خیلی فرق است بین «پرداختن به مسائل مشترک» با «دادن جواب‌های مشترک». اگزیستانسیالیست‌ها هیچ جواب مشترکی به هیچ مساله‌ای نداده‌اند ولی مسائل مشترکی را مطرح کرده‌اند و در باب آنها بحث و جدل کرده‌اند؛ این مسائل را همچنان که مورخان فلسفه گفته‌اند می‌شود در چند مساله خلاصه کرد. من چاره‌ای ندارم جز اینکه این مسائل را به اجمال طرح کنم. فرصت نقّادی این مسائل را ندارم، مگر وقتی که دیگر چاره‌ای نداشته باشم که چیزی را اظهار کنم.

1. مسائل «فرد آدمی»

اولین مساله‌ای که می‌شود گفت همه فیلسوفان اگزیستانسیالیست به آن می‌پردازند، مساله فرد است؛ فرد انسانی؛ نزد آدمی. فیلسوفان اگزیستانسیالیست همه می‌گویند ما باید به فرد انسانی بپردازیم، وقتی می‌گویند به فرد انسانی باید پرداخت، درواقع دو چیز را نفی می‌کنند: یکی نظام‌های فلسفی قبل از خودشان را و دیگر توده‌ای شدن انسان و فرورفتن فرد در توده‌های انسانی را، که هر دو را توضیح می‌دهم.

نفی اول: نفی نظام‌های فلسفی پیشین:

مقدمه‌ی اول: اگزیستانسیالیست می‌گوید اگر کسی خواست پدیده‌ای را بشناسد، خودش باید کاملاً گرفتار آن پدیده بشود، مثلاً اگر شما در مراسم عشاء ربانی مسیحیان شرکت کنید، چون شما به فرض مسیحی نیستید، وقتی این مراسم را می‌بینید اصلاً نمی‌توانید استنباط درستی از آن داشته باشید، چون شما فارغ دل هستید؛ کسی نیستید که درگرفته‌ی این امر باشید، یک مسیحی که در مراسم عشاء ربانی ایستاده، کاملاً این مراسم برایش معلوم است چون خودش گرفتار این داستان است، یعنی وقتی سکوت می‌کند سکوتش قابل فهم است، وقتی گریه می‌کند گریه‌اش قابل فهم است، وقتی نان و شراب می‌خورد برایش قابل فهم است. ولی یک مسلمان برایش بی‌معنی است، به همین ترتیب یک مسیحی اگر در مراسم عاشورای مسلمانان شرکت کند، وقتی ما گریه می‌کنیم، بر سروسینه می‌زنیم، چه‌بسا او اصلاً فهم نمی‌کند ما چه می‌کنیم، چرا که او فارغ دل است چون گرفتار این ماجرا نیست. بنابراین برای اینکه یک پدیده را بشناسیم باید «عامل» باشیم نه «ناظر»، باید خودمان گرفتار آن باشیم. کسی که مثلاً گرفتار داغ فرزند شده است خوب می‌داند آنها که گرفتار داغ فرزند شده‌اند چه می‌کشند، تو هرقدر هم دلسوزی نشان دهی و هرچه بخواهی خود را در افق آن فرد نمایان سازی، نمی‌توانی. باید خودمان همان داغ را ببینیم تا بفهمیم دیگران از آن چه کشیده‌اند. بنابر این باید «عامل» باشیم نه «ناظر»، نباید «فارغ دل» باشیم ، باید «گرفتار» باشیم.

مقدمه‌ی دوم: تمام نظام‌های فلسفی فارغ‌دلانه با انسان برخورد کرده‌اند. اصلاً نفس درست کردن نظام فلسفی یعنی فارغ‌دلانه با انسان برخورد نمودن. نظام فلسفی چنان نیست که بعضی درست باشند و بعضی نادرست. به‌محض اینکه بخواهید یک نظام درست کنید، شما فارغ‌دل هستید و به محض اینکه شما فارغ‌دل شدید، دیگر انسان را نمی‌شناسید. همه‌ی نظام‌های فلسفی این مشکل را داشته‌اند؛ از افلاطون گرفته تا هگل. بنابراین اولین کار دست شستن از تمام نظام‌های فلسفی است که از آن تعبیر می‌کنند به «پرداختن به انسان گوشت و خون‌دار». نظام‌های فلسفی به یک انسان گوشت و خون‌دار نمی‌پردازند، به یک انسان انتزاعی که خودشان در ذهن پروده‌اند، می‌پردازند و طبعاً مسائلی را طرح می‌کنند که به این انسان انتزاعی ربط دارد.

نفی دوم: نفی فرو رفتن فرد در توده‌های انسانی:

اما تقابل دوم، تقابل با «توده‌ای شدن» یا «کلیشه‌ای شدن» است.

مقدمه‌ی اول: حال توده‌ای شدن یا کلیشه‌ای شدن به چه معنا است؟ من و شما در زندگی خودمان، در هر موضعی بر خودمان یک مفهومی را بار می‌کنیم و به اقتضای آن مفهوم رفتار می‌کنیم. یعنی وقتی در منزل هستم می‌گویم من پدرم و بنابراین باید پدرانه رفتار کنم، وقتی در کلاس درس هستم می‌گویم من معلم هستم و لذا باید معلمانه رفتار کنم، چنان رفتار کنم که از معلمان انتظار می‌رود. وقتی می‌خواهم چیزی بخرم باید خریدارانه رفتار کنم. وقتی می‌خواهم چیزی بفروشم باید فروشنده‌وار رفتار کنم. وقتی می‌خواهم در جبهه بجنگم باید جنگ‌جویانه رفتار کنم. وقتی به میهمانی می‌روم، باید میهمانانه رفتار کنم. وقتی میزبان هستم باید میزبانانه رفتار کنم. آیا هیچ‌وقت به میهمانی رفته‌اید که میزبانانه رفتار کنید؟ هر وقت به میهمانی می‌روید، چنان رفتار می‌کنید که از میهمان انتظار می‌رود، هیچ جنگ‌جویی معلمانه رفتار نمی‌کند و هیچ معلمی هم در کلاس درس، جنگ‌جویانه رفتار نمی‌کند. بنابراین وقتی در یک اوضاع و احوال قرار می‌گیریم، یک محمولی بر خود بار می‌کنیم و بعد چنان رفتار می‌کنیم که از صاحبان آن محمول انتظار می‌رود. اما هیچ نمی‌گوییم من فارغ از اینکه معلم هستم یا جنگ‌جو، چه می‌طلبم و اگر خودم بودم و خودم چگونه رفتار می‌کردم، ما هیچ‌وقت اینگونه رفتار نمی‌کنیم. بنابر این ما همیشه کلیشه‌ای رفتار می‌کنیم، یک کلیشه یا برچسبی بر خود می‌زنیم و بر طبق آن رفتار می‌کنیم و آنگونه رفتار می‌کنیم که صاحبان آن کلیشه رفتار می‌کنند. این از نظر اگزیستانسیالیست‌ها کار نادرستی است و این به معنای آن است که ما از تحقق خودمان رویگردان شده‌ایم و داریم چیز دیگری را که خودمان نیست، محقق می‌سازیم. به معنای دیگر، چنان زندگی نمی‌کنیم، که «خودمان» می‌خواهیم، چنان زندگی می‌کنیم که «دیگران» می‌خواهند.

مقدمه‌ی دوم: مطلب دوم این است که ما آهسته آهسته توده‌ای می‌شویم، در «توده» فرو می‌رویم، یعنی چه؟ فرض کنید چند غذا که بوی خاصی دارند را کنار هم قرار دهیم، پس از مدتی آهسته آهسته هر کدام از غذاها برآیند بوی تمام غذاها را می‌گیرد و دیگر بوی اختصاصی خود را ندارد و آهسته آهسته تفاوت بو کم می‌شود، ما انسان‌ها در زندگی وقتی کلیشه‌ای رفتار می‌کنیم، آرام آرام همینگونه می‌شویم، با اینکه روز اول که هرکدام دنیا آمده‌ایم بویی اختصاصی خودمان داشتیم، به تعبیر دقیق کلمه هر کدام خصیصه‌ای داشتیم، یواش‌یواش داریم هم‌رنگ دیگران می‌شویم و آن خصیصه را از دست می‌دهیم و یک کسانی می‌شویم که بو و رنگ هم را به یکدیگر منتقل می‌کنند. این حالت را «میان‌مایگی» یا «میان‌حالی» گویند، همه حد متوسطی از همه‌ی انسان‌ها را پیدا می‌کنیم و به تدریج «تفرد» خود را از دست می‌دهیم و دچار میان‌مایگی می‌شویم که این حالت مورد انکار اگزیستانسیالیست است.

بنابراین وقتی اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند شما باید به فرد توجه کنید، یعنی اولاً فیلسوفان شناخت درستی از تو به‌دست نداده‌اند. تو خود باید خودت را بشناسی. دوماً اینکه در آن جهت سعی کن که خودت باشی نه آنطور که دیگران می‌خواهند، که در این صورت آهسته‌آهسته همه ما مانند هم می‌شویم. در این مضمون کسی که از فیلسوفان رسمی اگزیستانسیالیسم نیست ولی الحق و الانصاف باید او را به این معنا اگزیستانسیالیست به حساب آورد، داستایفسکی است، نویسنده‌ی روس که در تمام یادداشت‌های خود، خصوصاً داستان‌های زیر زمینی‌اش که اتفاقاً به فارسی هم ترجمه شده، همین نکته را به طور قوی به ما القاء می‌کند که فردیت خود را حفظ کنید و خودتان باشید.

در باب اینکه اگزیستانسیالیسم نظام‌های فلسفی را تخطئه می‌کند، آن معنایی که بعضی انصاب به اگزیستانسیالیسم داده‌اند و به خاطر آن اگزیستانسیالیسم را محکوم کرده‌اند، من آن را منکرم. اگزیستانسیالیست نمی‌گوید از عقل نباید استفاده کرد، می‌گوید باید محدودیت عقل را شناخت. اتفاقاً بسیاری از فیلسوفان اگزیستانسیالیست و در راس همه کارل یاسپرس فیلسوف آلمانی، تاکید می‌ورزیدند که ما در ریاضیات و علوم تجربی دقیقاً باید از ذهن خودمان استفاده کنیم و استدلال به کار ببریم، اما سخن در این است که در همه‌جا نمی‌شود مثل ریاضیات و علوم تجربی بود. اگر ما بخواهیم در حیطه‌های مسائل وجودی خودمان به آن صورت عمل کنیم که در ریاضیات عمل می‌کنیم، توفیقی نخواهیم داشت.

2. «درون ماندگاری»

مطلب دیگری که نکته‌ی مشترک اگزیستانسیالیسم است، بحث «درون ماندگاری» است. در اینجاست که اگزیستانسیالیسم به پدیدارشناسی ادموند هوسرل و برنتانو و امثال ذلک کاملاً نزدیک می‌شود. مکتب فلسفی پدیدارشناسی اگر چه ریشه‌اش در آراء و نظریات دکارت فیلسوف معروف فرانسوی بود، ولی دو مبدع بزرگش یکی فرانس برنتانو و دیگری ادموند هوسرل دو فیلسوف آلمانی بوده‌اند. مکتب پدیدارشناسی درواقع ابداع این دو فیلسوف بوده است. من نمی‌توانم به‌تفصیل بیان کنم که مکتب پدیدارشناسی چیست ولی با چند مثال نشان می‌دهم که این مکتب چقدر با اگزیستانسیالیسم ارتباط پیدا می‌کند و از این نظر هم هست که همه‌ی فیلسوفان پس از کی‌یرکگور - چون وی هیچ‌وقت نسبتی با پدیدارشناسی نداشت - که اگزیستانسیالیست بوده‌اند، دقیقاً از پدیدارشناسی استفاده کرده‌اند.

اگر شما نخی را در کنارتان ببینید ولی یک لحظه گمان کنید که مار است، آیا وحشت نمی‌کنید؟ طبعاً وحشت می‌کنید، فرار می‌کنید، جیغ و داد می‌زنید، از نخی که گمان می‌کنید مار است فرار می‌کنید؛ حالا اگر عکس آن پیش بیاید چطور؟ اگر ماری کنار شما باشد ولی گمان کنید که نخ است دیگر نمی ترسید؛ این چه چیز را نشان می‌دهد؟ این بیان‌گر این است که ما از مار واقعی نمی‌ترسیم، هرچه مار به‌نظر آید، بنماید و پدیدار شود، از آن می‌ترسیم. بنابراین مار واقعی اگر مار ننماید و مار پدیدار نشود، از آن نمی‌ترسیم و غیر مار اگر مار بنماید و پدیدار شود، از آن می‌ترسیم. درواقع از هرچه به نظرمان مار بیاید می‌ترسیم. به همین ترتیب در تمام امور، اگر قضیه‌ای صادق باشد ولی شما آن را کاذب بپندارد به آن باور نمی‌کنید و بالعکس اگر قضیه‌ای کاذب باشد ولی شما آن را صادق بپندارید، آن را باور می‌کنید. پس باور به قضیه «واقعاً صادق» تعلق نمی‌گیرد بلکه به قضیه‌ای تعلق می‌گیرد که صادق به نظر آید؛ اگر کسی خادم به وطن باشد ولی او را خائن به وطن بدانید، با او دشمنی می‌کنید و از او می‌رنجید و اگر کسی خائن به وطن باشد ولی شما او را خادم بدانید، دوستش می‌دارید. پس ما با خادم واقعی سروکار نداریم، بلکه با خادم متصور خودمان و خادم ظاهری سروکار داریم، به این معنا که درواقع بسا خادمان واقعی هستند که چون خادم نمی‌نمایند، مبغوض هستند و بسا خائنان واقعی هستند که چون خائن نمی‌نمایند، محبوب هستند. پدیدارشناسی به زبان ساده بدین معنا است که اصلاً بغض، امید و ترس ما هیچ‌وقت به شی‌ء واقعی تعلق نمی‌گیرد، بلکه به شی‌ء آنچنان که به‌نظر ما می‌آید تعلق می‌گیرد. اگر شما گمان کنید که پولتان را گم کرده‌اید ولی درواقع گم نکرده باشید، ناراحت هستید و اگر پولتان را گم کرده‌اید ولی نمی‌دانید که گم کرده‌اید، ناراحت نیستید، بنابراین گم کردن واقعی نیست که به شما دغدغه می‌دهد، بلکه گم کردن آنچنان که می‌نماید است. پدیدارشناسی برنتانو و هوسرل به این امر تأکید می‌کرد که همه‌ی امور اینگونه هستند ما درواقع هیچ امری را از آن رو که هست، حبی، بغضی، امیدی، هراسی، دلهره یا وحشتی به آن پیدا نمی‌کنیم، بلکه از آن رو که می‌نماید. پس ما درواقع دیگران را نمی‌شناسیم، ما دیگران را آنگونه که بر ما می‌نمایند، می‌شناسیم، نه آنگونه که هستند و این چه سودی دارد؟! هر موجودی «بود»‌ی دارد که مورد شناخت من نیست و «نمود»‌ی که من آن را می‌شناسم، اما خودم دیگر چنین نیستم و «بود» و «نمود» من کاملاً بر هم انطباق می‌یابد، پس برخوردی که با خودم دارم با برخوردی که با دیگران دارم متفاوت است، چرا که از دیگران به «بود» آنها پی نمی‌برم، اما از خودم، به «بود»م پی می‌برم.

اینکه از خودم نوعی شناخت دارم و از دیگران نوعی دیگر، این اولاً در باب داوری کردن در مورد دیگران موثر است، ثانیاً در باب اینکه ما هم چه ارتباطی با دیگران برقرار کنیم، موثر است، در هر دو تأثیر دارد. این است که پس از کی‌یرکگور می‌بینید که فلاسفه اگزیستانسیالیست خصوصاً‌ هایدگر فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی خیلی از این مفهوم استفاده می‌کند. ژان پل سارتر فیلسوف معروف فرانسوی و همکار و دوستش خانم سیمون دوبوار در آثار خودشان، از همین معنا زیاد استفاده کرده‌اند، مخصوصاً در تبیین دو مفهوم «عشق» و «نفرت»؛ چون خیلی در این دو، این بحث غامض‌تر می‌شود، درواقع، عاشق، عاشق معشوق نیست بلکه عاشق دیدی است که از معشوق خود دارد و کسی که از کسی متنفر است از او متنفر نیست، بلکه از تصویری که از او - که خودش ساخته است - متنفر است. این دو مفهوم را مخصوصاً خانم سیمون دوبوار و تا حد اندکی هم آقای سارتر به آن پرداخته‌اند.

کی‌یرکگور اصلاً با پدیدارشناسی ارتباطی نداشت، ولی او هم درواقع از راه دیگری به آن رسیده بود که فقط اشاره می‌کنم: اولاً از راه انتقاد به هگل - فیلسوف نظام‌پرداز معروف آلمانی - و ثانیاً از راه گرایشی که به مذهب پروتستان داشت زیرا مذهب پروتستان بر فردیت آدمی و شناخت‌ناپذیری انسان‌ها آنچنان که هستند، تأکید می‌کند؛ او هم از همان‌جا به این معنا راه برده بود، ولی دیگران استفاده از پدیدارشناسی را مناسب‌تر تشخیص دادند.

البته دوستان توجه دارند که در اینجا می‌شود نقد کرد که این مثال‌ها همه درست است، ولی با این همه ممثل هنوز اثبات نشده به خاطر اینکه درست است که از مار نمی‌ترسم بلکه از آنچه مار می‌نماید می‌ترسم ولی آیا این حرف در باب عطش هم صادق است؟ من از آب واقعی سیراب یا از آنچه که به نظرم آب می‌نماید؟ اگر به نظر عرفی بخواهیم سخن بگوییم در اینجا مشکلی پیدا می‌شود، نمی‌خواهم بگویم سخن پدیدارشناسی رد می‌شود ولی لااقل به آن سادگی قابل اثبات نیست. به هرحال اگزیستانسیالیست‌ها از این دیدگاه پدیدارشناسان که به آن «درون‌ماندگاری» گفته می‌شود - یعنی انسان درون خود می‌ماند و هیچ کس نمی‌تواند او را آفتابی کند و برملا کند و بشناسد، هر فرد انسانی در خودش می‌ماند و هیچ وقت ظاهر بر دیگران نمی‌شود - استفاده‌های فراوانی کرده‌اند.

3. گزاف بودن جهان

مطلب دیگری که اگزیستانسیالیسم بر آن تأکید می‌کند آن است که «جهان به گزاف است».‌ هایدگر همان سوالی را که لایب‌نیتس، دیگر فیلسوف آلمانی، پرسیده بود، اولین بار در میدان فیلسوفان اگزیستانسیالیست طرح کرد و آن این بود که چرا چیزی هست؟ چرا چیزی وجود دارد؟ چرا چنان نیست که چیزی یا چیزهایی نباشند، بالاخره علتی در کار بوده که «وجود» بر «عدم» غالب آمده، یعنی چرا الان وضعی هست که چیزی هست یا چیزهایی هستند؟ (ممکن است کسی با دید عارفانه بگوید «چیزی» وجود دارد و ممکن است کسی بگوید نه،«چیزها» وجود دارند) لایب نیتس اولین‌بار پرسید چه ترجیحی بوده است که وجود بر عدم غالب آمده؟ خود لایب نیتس چون موحد بود، جوابی می‌داد که قبلاً هم وجود داشته و همان برهان جهان‌شناختی یا کیهان‌شناختی معروف است: «چون خدا هست؛ وقتی خدا هست نمی‌شود جهان عدم در عدم باشد، آن وقت طبعاً چیزها به وجود آمدند» اما ‌هایدگر چون منکر خدا بود، نمی‌توانست به این جواب تمسک جوید، جواب دیگری هم در کار نبود، آن وقت به سوی مفهومی به نام Absurdity یعنی پوچ بودن جهان کشیده شدند، هیچ دلیلی وجود ندارد که جهان وجود دارد و نمی‌توان برای وجود جهان دلیل تراشید و گفت جهان هست چون فلان. علاوه‌براین که بر اصلِ بودن جهان نمی‌توان دلیل تراشید، بر چگونه بودن آن هم نمی‌شود دلیل تراشید. یک‌بار سخن این است که چرا چیزی هست و یک بار سخن این است که چرا چیزها آنگونه که الان هستند وجود دارند و چرا به گونه‌ی دیگری نیستند. کی‌یرکگور این سوال این‌طور برایش مطرح نبود، ‌هایدگر این سوال را طرح کرد و گفت اشیاء هم برای اصل بودنشان و هم برای اینکه چرا اینگونه پدید آمده است هیچ دلیلی ندارند. حال اگر شخص با چنین تصویری که‌ هایدگر حس می‌کرد با جهان مواجه شود، طبعاً دیگر از لحاظ روحی دچار حالت‌هایی می‌شود که به قول ‌هایدگر یکی حالتی است که از آن به «حیرت» یا «سرگردانی» تعبیر می‌کرد و دیگری حالت «اضطراب» که هرکس به پوچ بودن جهان برسد، به این دو حالت می‌انجامد.

اما نکته مهم این است که با اینکه پوچی جهان برای‌ هایدگر و اگزیستانسیالیست‌ها حیرت و اضطراب می‌آورد ولی با این حال برایشان چیز مطلوبی است، به‌خاطر این‌که اگر جهان برای بودنش یا اینگونه بودنش دلیلی وجود داشت، ما دیگر «اختیار» خود را از دست می‌دادیم، بنابراین هرچند پوچی جهان ما را به حیرت و اضطراب واداشت ولی در عوض اختیار ما را تضمین کرد؛ به‌نظر آنها اگر هر چیز به دلیلی اینگونه است که هست؛ دیگر من و تو اختیار نداریم، ولی وقتی جهان پوچ اندر پوچ باشد و بی‌دلیل اینگونه که هست، باشد اما میدانی برای جولان پیدا می‌کنیم و آزاد و مختار می‌شویم. این به‌نظر من نادرست است، نه به‌نظر من بلکه به نظر بسیاری از منتقدان اگزیستانسیالیست؛ اینکه هرچیز علتی داشته باشد، هیچ‌وقت جبری در انسان ایجاد نمی‌کند، ولی با این همه به‌نظر آنها اینگونه بوده است و چون اینگونه بوده است از یک لحاظ شادند، یعنی خوب است که جهان همه چیزش به‌گزاف است.

تصوری که اگزیستانسیالیست‌ها دارند همانطور که یکی از شارحان آنها گفته است، مبتنی بر این است که اگر انسان وارد مغازه‌ای بشود که هر چیزش حساب و کتاب دارد، اینجا احتمال و قدرت جولان نمودن و وارسی کردن، کم می‌شود، اما اگر داخل مغازه‌ای شود که از او نپرسد این چه چیزی است که در دست گرفته‌ای؟ پولش را پرداخته‌ای یا نه؟ دیگر آزاد است، بنابراین جهان اگر به‌گزاف باشد، من آزادم ولی اگر هرچیز علتی داشته باشد، دیگر من منفعل و بی‌اختیار هستم.

4. آزادی و گزینش آدمی

این نکته ما را به مطلب چهارمی‌ می‌رساند که شاید مهم‌ترین مطلبی است که اگزیستانسیالیست‌ها بر آن وفاق دارند، و آن داستان آزادی و گزینش آدمی است، هیچ مکتبی به اندازه اگزیستانسیالیسم بر اینکه ما آزادیم هرچه می‌خواهیم برگزینیم، تأکید نورزیده است. از سارتر نقل می‌کنند که اگر انسانی که فلج به دنیا آمده است، قهرمان مسابقه دو و میدانی نشود تقصیر خود اوست؛ این درواقع بیان آزادی  بی‌حد و حصری است که برای انسان قائل است، یعنی درواقع انسان می‌تواند از اقتضائات زیستی خودش هم فراتر برود و می‌تواند کاری کند که قوانینی که قوانین لایتغیر طبیعت به‌نظر می‌آید را هم لگدمال کند و به آنها بی‌اعتنایی نماید. در باب آزادی و گزینش آدمیان سه نقطه نظر عمده در میان اگزیستانسیالیست‌ها وجود دارد که هر سه با هم ارتباط دارند، خصوصاً نکته اول و دوم:

الف: همه انسان‌ها ناگزیر از گزینش هستند:

اولین نکته این است که هیچ انسانی از «گزینش» گریزی ندارد؛ عقل متعارف من و تو حکم می‌کند که گاهی وقت‌ها ما دست به گزینش نمی‌زنیم، اما اگزیستانسیالیسم تأکید می‌کند که ما وقتی دست به گزینش نمی‌زنیم خود این هم یک گزینش است. این که تصمیم می‌گیریم در اینجا این شِقّ را انتخاب کنم نه آن شِقّ را و بنابراین از نظر ظاهر به‌نظر می‌آید که من هیچ گزینشی نکرده‌ام، خود این هم یک گزینشی بوده است. بنابراین ما هر چیز را می‌توانیم برگزینیم مگر برنگزیدن را، از هر چیز می‌توان گریخت مگر خود گزینش، ما هرکار می‌توانیم بکنیم، اما اینکه انتخاب نکنیم این دیگر در وسع ما نیست. لذا گزینش در واقع امر «لابد مِنه» است؛ هیچ انسانی در هیچ لحظه‌ای از عمرش نیست که بتواند بگوید من در این لحظه دست به انتخاب نزده‌ام، در هر وضعی قرار دارد، دست به گزینشی زده است، یعنی گزینش در همه جا حاضر است و حتی کوچک‌ترین کاری که می‌کنیم در آن گزینش وجود داشته است.

ب: هیچ یک از گزینش‌های ما دلیل و مبنای عقلی ندارد:

نکته دوم این است که در عین حال‌که همه‌جا گزینش می‌کنیم، نباید فکر کنیم که چون در گزینش‌هایمان ملاک‌هایی وجود دارد، پس گزینش‌های ما دلیل عقلی دارد؛ به‌نظر ما هرکس هر انتخابی می‌کند، از انتخاب کفش گرفته تا انتخاب شغل و دین و... ملاک‌هایی دارد که با توجه به آن ملاک‌ها دست به گزینش می‌زند؛ اگزیستانسیالیست می‌گوید خود این ملاک‌ها را هم ما برگزیده‌ایم، بنابراین خود ملاک‌ها هم گزیده‌های ما هستند؛ حال اگر بگویید خود ملاک‌ها را هم بر یک اساس برگزیده‌ایم، می‌گوید خود اساس آن ملاک‌ها را هم شما برگزیده‌اید، در واقع همه کارمان با گزینش‌های خودمان است. اگر کسی بگوید من این لیوان آب را می‌نوشم برای اینکه عطشم برطرف شود، خود این برطرف شدن عطش هم برگزیده شده است، با اینکه به نظر می‌آید امری تکوینی است. بنابراین هیچ مبنای عقلی برای کارهای انسان وجود ندارد، به تعبیری اگر کسی گفت برای این کار خود دلیل بیاورید، دلیل شما چیزی است که خودتان برگزیده‌اید و برای آن ملاک هم گزینش صورت گرفته است و هیچ وقت نمی‌توانید بگویید من بدون جانب‌داری به جهان نگاه کردم و ملاک‌هایی را دریافتم و بر اساس آنها گزینش می‌کنم، درواقع به نظر اگزیستانسیالیست‌ها شما هیچ چیز را نشناخته‌اید، شما هرچه را دلتان بخواهد انتخاب می‌کنید، ملاک‌هایی را انتخاب می‌کنید و براساس آنها به انتخاب‌های مجدد دست می‌زنید؛ در اینجا دو نکته وجود دارد؛ تفاوت گفته‌های ژان پل سارتر و کی‌یرکگور در این است که کی‌یرکگور می‌گوید اینکه می‌گوییم هیچ لحظه‌ای از لحظات زندگی ما خالی از گزینش نیست، برای آن گزینش‌های عمده‌ای که در پس‌زمینه‌ی این گزینش‌ها وجود دارد، می‌گوییم. اما سارتر این را نمی‌گوید، می‌گوید در هر پلک به هم زدنی یک گزینش علی‌حّده وجود دارد، که این دو خیلی مختلف هستند، کی‌یرکگور اعتقادش بر این است که هر انسانی در سه مرحله می‌تواند زندگی کند:

1- مرحله‌ی اول «علم الجمالی» یا مرحله‌ی «زیباشناختی» است، کسانی که در این مرحله زندگی می‌کنند، کسانی هستند که هرکاری که می‌کنند برای این است که از آن لذتی کسب کنند و بنابراین هیچ کارشان قابل تبیین نیست مگر با ارجاع به اصل لذت، اگر به دنبال پول می‌روند برای این است که از پول لذت می‌برند، دنبال شهوت، محبوبیت، قدرت و ... هستند برای اینکه از آنها لذت می‌برند.

2- در مرحله‌ی دوم که او اسم آن را «مرحله‌ی اخلاقی» می‌گذارد، دیگر انسان بر اساس لذت زندگی نمی‌کند بلکه یک، دو یاn  مورد اصل اخلاقی را برگزیده است و می‌گوید من باید چنان زندگی کنم که هیچ یک از این اصول زیرپا گذاشته نشود و احساس می‌کند زندگی‌اش را مجموعه‌ی این اصول وحدت می‌بخشد، طبعاً چنان زندگی می‌کند که این اصول پایمال نشود، چه لذت ببرد، چه نبرد، از این نوع زندگی غم برایش حاصل شد یا شادی، برایش مهم نیست. حال ممکن است کسی این اصل را انتخاب کند که «من در زندگی می‌خواهیم چنان رفتار کنم که خوش دارم دیگران با من آنگونه رفتار کنند» یا «چنان زندگی کنم که همه استعدادهای درون خود را شکوفا سازم». به نظر کی‌یرکگور اگر کسی چنین زندگی کند، آن وقت شاید رنج‌های فیزیکی را که دیگران می‌برند احساس نکند، یعنی اگر من رنجی که دیگران می‌برند بر من وارد شود و احساس کنم که با تحمل این رنج اصولم را حفظ کرده‌ام و زیر پا نگذاشته‌ام، خود این رنج دیگر یا مطلقاً برایم رنجی ندارد یا خیلی ضعیف است. آن کسی از بیدار خوابی رنج می‌برد که معنایی برایش ندارد ولی اگر کسی برای بیدار خوابی‌اش معنا پیدا کرد، یعنی بگوید بیدار خواب هستم برای اینکه به فلان غرض برسم، این معنادار شدن، رنج بیدار ماندن شب را برایش کم می‌کند، کسی که کتکی می‌خورد اما احساس می‌کند این کتک را برای حفظ یکی از اصول خود خورده است، کمتر از کتک خوردن انسان فارغ‌دل رنج می‌برد. این اصول را خود شخص برای خودش وضع می‌کند و دیگری نمی‌تواند برای او این اصول اخلاقی را وضع کند مگر اینکه این اصول هم در جان او نشسته باشد و گرنه اصل اخلاقی که کسی به اعتقاد ندارد از قِبَل هرکس القاء شود، کسی زندگی خود را فدای آن نمی‌کند.

3- مرحله‌ی سوم «مرحله‌ی دینی» است، که انسان در این مرحله مراعات قوانین اخلاقی را هم نمی‌کند و انسان فقط فرمانبردار خدا می‌شود، در اینجا یک چیز به زندگی انسان معنا می‌دهد و آن اینکه آن موجودی که اسمش را «خدا» می‌گذاریم از زندگی ما احساس رضایت می‌کند. او از اینکه ما اینگونه زندگی می‌کنیم، شاد است.

زندگی دینی (مرحله سوم) با زندگی اخلاقی (مرحله دوم) از دو جهت متفاوت است: یکی اینکه وقتی اخلاقی زندگی می‌کنیم چون خود انسان آن اصول را اتخاذ کرده بود، درواقع خودش بر خودش فرمان می‌راند، اما در مرحله دینی خودمان بر خودمان حاکم نیستیم، بلکه یک موجود دیگری که نام آن را «خدا» یا «روح جهانی» یا ... می‌گذاریم بر ما حکومت می‌کند. و تفاوت دیگر اینکه وقتی در مرحله دینی هستیم بعید نیست که خدا فرمانی بدهد که خلاف اخلاق است. اگر در مرحله‌ی اخلاقی بودیم هیچ‌وقت فرمان خلاف اخلاق را از هیچ‌کس قبول نمی‌کردیم، اما در مرحله‌ی دینی ممکن است که حکم خلاف اخلاق را با آغوش باز پذیرا شویم. مثلاً در داستان حضرت ابراهیم«ع» و قربانی کردن اسماعیل«ع» حضرت ابراهیم«ع» در مرحله‌ی دینی است، چرا که فرمان خدا مبنی بر قتل اسماعیل، خلاف اخلاق است، هم از جانب پدر و هم از جانب پسر. از جانب پدر به دلیل اینکه حضرت ابراهیم «ع» می‌توانست بگوید مگر برای رسیدن به خدا راه دیگری وجود ندارد که او باید شدیدترین عاطفه خود که عشق به فرزند است را زیر پا بگذارد و در ثانی حال من می‌خواهم به تو (خدا) برسم، چرا باید دیگری کشته شود؟ اگر می‌گفتی خودت را بکش - اگر از اشکال اول صرف نظر کنیم - معقول بود، اما دیگری باید کشته شود و این خلاف اخلاق است؛ از ناحیه فرزند هم خلاف اخلاق است، یعنی فرزند- اسماعیل یا اسحاق بر حسب اختلافی که بین سنت یهود و اسلام است - می‌توانست اعتراض کند که خدایا! من چه جرمی‌ کردم که باید کشته شوم؟ من را بی‌جرم و گناه می‌کشید، فقط جرمم این است که پدری دارم که طالب لقاء خداست، اگر پدری داشتم که دغدغه‌ی لقاء خدا را نداشت، زنده می‌ماندم، که این خلاف اخلاق است. کی‌یرکگور می‌گفت: نه اسماعیل و نه ابراهیم به خدا اشکال نکردند چراکه هیچ‌کدام در مرحله‌ی اخلاقی زندگی نمی‌کردند، هر دو در مرحله‌ی دینی زندگی می‌کردند و کسی که در محله‌ی دینی زندگی می‌کند، رضای معشوق برایش مهم است، حال با حفظ قوانین اخلاق یا زیر پا گذاشتن آنها.

این سه مرحله فوق‌الذکر به نظر کی‌یرکگور بر هم تقدم و تأخر دارند، مرحله علم الجمالی اول است، بعد مرحله‌ی اخلاقی قرار دارد و مرحله‌ی سوم مرحله‌ی دینی است. در مرحله‌ی اول «لذت» حاکم است، در مرحله‌ی دوم «انضباط» و در مرحله‌ی سوم «عشق».

حال، من خود «می‌گزینم» که در کدام یک از این سه مرحله زندگی کنم. وقتی هرکدام را پذیرفتم دیگر بقیه‌ی کارهای من انتخاب علی‌حّده نمی‌خواهند، بلکه هرکارم به‌نحوی گزیده شده است. ژان پل سارتر اختلافش با‌ کی‌یرکگور در همین است. سارتر می‌گفت نه اینکه ما فقط مرحله‌ی خودمان را انتخاب می‌کنیم، بلکه هر کاری می‌کنیم، در آن انتخابی وجود دارد.

من در صحبت‌هایم «تصمیم» و «گزینش» را به‌یک معنا گرفتم، ولی در سخنان اگزیستانسیالیست‌ها این دو با هم متفاوت هستند، ولی در توضیح اجمالی به همین حد اکتفا می‌کنیم.

ج: رفتارهای آدمی‌ تحت نظام علی و معلولی نیستند:

نکته سومی که جای شک دارد این است که اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند رفتارهای آدمی ‌جای هیچ علت‌یابی ندارد و تحت نظام علی و معلولی نیست، چراکه اگر علت داشته باشند، دیگر ما اختیار نداریم، یا باید اصل علیت را بپذیریم که در این صورت اختیار انسان را نمی‌توان پذیرفت و یا اختیار را بپذیریم و قائل شویم به اینکه لااقل اصل علیت در باب انسان‌ها تخصیص خورده است و بر انسان‌ها حاکم نیست. این است که همه اگزیستانسیالیست‌ها پس از کی‌یرکگور قائل هستند به اینکه اصل علیت در همه‌جا صادق است به‌غیر از در رابطه با انسان‌ها. درواقع گویی پیش‌فرض این است که هرکس موجبیت علی را بپذیرد، حتماً باید قائل به جبر در انسان شود. هرکس ترتب علی را بپذیرد، جبر را پذیرفته؛ با اینکه به‌نظر من، بین این دو هیچ ملازمه‌ای وجود ندارد و می‌شود اصل علیت را در رفتارهای آدمی‌حاکم دانست ولی درعین حال انسان را مجبور ندانست؛ این مساله کمابیش موضع وفاق اگزیستانسیالیست‌ها است، اگر چه تلقی‌های گوناگونی از آن شده است.

5. اوضاع و احوال حدی یا استثنایی

مساله‌ی بعدی که وجود دارد چیزی است که به آن گفته می‌شود «اوضاع و احوال حدی» یا «اوضاع و احوال استثنایی» که باز مورد اشاره مؤکدانه اگزیستانسیالیست‌ها است، آنها معتقدند در زندگی ما هیچ امر استثنایی رخ نمی‌دهد، می‌خوریم و می‌خوابیم و ... و هیچ حادثه‌ای استثنایی رخ نمی‌دهد و این رخ ندادن حادثه‌ی استثنایی باعث می‌شود که ما خودمان را نشناسیم، برای آنکه خودمان را بشناسیم، باید در زندگی‌مان یک حادثه استثنایی رخ بدهد و واقعه‌های استثنایی هستند که ما را به خودمان می‌شناسانند. تفصیل این مطلب به این صورت است که زندگی روزمره سه ویژگی را در ما راسخ می‌سازد:

ویژگی اول: در زندگی روزمره، ما دستخوش حالت «همرنگی با جماعت» هستیم (همان میان‌مایگی)؛ ما معمولاً به‌گونه‌ای ازدواج می‌کنیم که دیگران ازدواج می‌کنند، خوردن، خوابیدن و ... ما مثل دیگران است.

ویژگی دوم: در زندگی روزمره، ما از همرنگی با جماعت، احساس خشنودی هم می‌کنیم؛ در زندگی روزمره، ما از این همرنگی با جماعت، احساس خشنودی هم می‌کنیم و از این جهت است که انسان وقتی در زندگی روزمره‌اش احساس کند تک افتاده، احساس قلق می‌کند و این احساس قلق و اضطراب برای این است که همرنگی خود را با جماعت از دست داده است؛ از همرنگی با جماعت احساس خشنودی می‌کنیم و از اینکه مثل دیگران هستیم، امنیت خاطری داریم، هر کاری بقیه می‌کنند، انجام می‌دهیم، چون فکر می‌کنیم هر سرنوشتی دیگران دارند ما هم در آن شریک هستیم و لذا آن را انجام می‌دهیم و احساس امنیت خاطر می‌کنیم.

ویژگی سوم: در زندگی روزمره، چون همه‌ی ما مثل هم هستیم، هیچ‌گاه خودمان را نمی‌شناسیم و دچار «خودفریبی» می‌شویم؛ چرا که انسان وقتی خودش را می‌شناسد که با دیگران تفاوت داشته باشد، «تعرف الاشیاء باضدادها» یا «تعرف الاشیاء باغیارها» وقتی یک صندلی را می‌شناسیم که صندلی‌های متفاوتی می‌بینیم، آن‌وقت می‌فهمیم این صندلی زیباتر است، در عوض آن یکی بادوام‌تر است. ولی چون زندگی روزمره، همرنگی با جماعت را اقتضاء می‌کند، به‌تدریج ما مثل هم می‌شویم و دیگر نمی‌توانیم خود را بشناسیم، بله یک شناختی حاصل می‌کنیم ولی آن شناختی میانگین است، درواقع همه را شناخته‌ایم، منتهی شناختی ناقص. ابتدا گذاشته‌ایم همه مثل هم شویم، بعد آن امر مشترک و مشاع بین همه را می‌شناسیم.

به نظر اگزیستانسیالیست‌ها زندگی روزمره این سه ویژگی را دارد. حال اگر بخواهیم خود را بشناسیم باید یک حادثه‌ی استثنایی در زندگی ما رخ بدهد و در برخورد با آن حادثه‌ی استثنایی انسان وقتی واکنش خود را می‌بیند، خودش را می‌شناسد. ما همه که اینجا نشسته‌ایم به‌نظر می‌آید همه مثل هم هستیم، ولی کافی است زلزله‌ای رخ دهد تا مشخص شود انسان بزدل و ترسو، انسان شجاع، انسانی که به‌فکر خودش است و ... کدام است، ولی در زندگی روزمره، چون همگی در وضعیت یکسانی هستیم مشخص نمی‌شود.

وضعیت‌های حدی یا استثنایی، وضعیت‌هایی هستنتد که ما را به خودمان می‌شناسانند و از روزمرگی خارج می‌سازند امری است که همه اگزیستانسیالیست‌ها آن را قبول دارند، ولی تعبیرهای گوناگونی از آن کرده‌اند و آنها را به قسم‌های مختلفی بر می‌شمارند:

کی‌یرکگور می‌گفت مهم‌ترین وضعیت استثنایی احساس غمی ‌است که علتش دانسته نیست، ما در زندگی خودمان هر غمی که داریم معمولاً با کمی‌ کند و کاو علتش را در می‌یابیم، کی‌یرکگور می‌گفت گاهی اوقات در زندگی یک حالتی عارض می‌شود، حالت غمی‌ پیش می‌آید که هر چه کند و کاو می‌کنیم، نمی‌فهمیم چرا غصه‌مندیم، کی‌یرکگور این غم یا به تعبیر اگزیستانسیالیستی آن «دلهره» را «گناه نخستین» ما می‌دانست، ما کار به درستی و نادرستی آن نداریم ولی ایشان این غم را یکی از وضعیت‌های حّدی می‌دانست، این غم را ‌هایدگر هم قبول داشت، وی می‌گفت ما دچار غم‌های ظاهراً بی‌دلیل می‌شویم ولی این چنین توجیه نمی‌کرد که به دلیل گناه نخستینی که ما داشتیم، است، بلکه توجیهش این بود که این اقتضای ماهیت جهان است، جهان اینگونه ساخته شده که انسان در این جهان غمگین است و جهان گویا با ما یک نوع بی‌سنخیتی دارد و هرکس در جهان است احساس غم می‌کند. ژان پل سارتر این غم را به‌دلیل این می‌دانست که ما از آینده‌مان خبر نداریم و نمی‌دانیم که چه بر ما خواهد گذشت.

به مجموعه‌ی این اوضاع و احوالی که ما در آنها خود را می‌یابیم، مجموعاً اوضاع و احوال استثنایی یا حدّی می‌گویند، فقط باسپرس تعبیر خاص غیر از سایر اگزیستانسیالیست‌ها داشته است، او می‌گفت «موقعیت‌های مرزی» که به عقیده او چهار مورد بیشتر نیست، یکی «احساس نزدیکی به مرگ» است؛ اگر شخص چنین احساسی بکند، خود را خوب هم به دیگران و هم به خودش نشان می‌دهد. یکی هم «احساس گناه» است؛ احساس کند که گناه کرده است که در آن موقع آنچه بر او عرضه می‌شود خود واقعی اوست. حالت دیگر «امید» است؛ که می‌گفت در حالتی که «نومید» می‌شویم خودمان را نشان می‌دهیم، بسته به اینکه چه واکنشی در ناامیدی از خودمان نشان می‌دهیم. و دیگری آنکه نامش را «اضطراب» می‌گذاشت.

هایدگر می‌گفت موقعیت‌های مرزی فقط و فقط وقتی است که انسان به آینده و مرگ خودش فکر می‌کند و کسانی که از تأمل در مرگ خودشان فارغ هستند، هیچ‌وقت خودشان را نمی‌شناسند، اگر می‌خواهید خودتان را بشناسید، اوضاع و احوالی پدید بیاورید که مرگ را نزدیک ببینید.

از این نظر کسانی مثل یاسپرس و‌ هایدگر رفتن به جبهه‌های جنگ را برای خودشناسی خیلی مفید می‌داننند، در آنجاست که انسان می‌بیند چند مرده حلاج است. در قرآن شریف آیه‌ای هست که «فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لینفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعو الیهم» (توبه /122)، خیلی نزدیک به این بحث است. من اصلاً نمی‌خواهم این معنا را به قرآن نسبت دهم، ولی قرآن می‌فرماید چرا بعضی از شما به جبهه جنگ نمی‌روند برای اینکه تفقّه در دین بیابند، مفسران خیلی در این باب بحث کرده‌اند که رفتن به جنگ چه نتیجه‌ای دارد که تفقّه در دین حاصل شود. این خیلی نزدیک به صحبت اگزیستانسیالیست‌ها است، وقتی مرگ نزدیک شود، شاید واقعیت خدا را بهتر احساس کنیم، واقعیت عجز و اعتصام خود را بیشتر احساس کنیم.

از این موقعیت‌های مرزی بعضی از اگزیستانسیالیست‌ها بیشتر از این هم نام برده‌اند، مثلاً «عشق» یکی از این موقعیت‌ها دانسته شده، انسان وقتی عاشق می‌شود، خدا را بیشتر می‌شناسد تا وقتی فارغ‌دل است، بعضی‌ها بیشتر تأکید بر «یاس» می‌کنند. انامونو فیلسوف اگزیستانسیالیست اسپانیایی در باب موقعیت‌های مرزی، بیشتر تأکیدش بر «مرگ» بود و گاهی هم از «عشق» سخن می‌گفت.

6. انتقال پیام خود به دیگران

و اما نکته آخر مورد تأکید اگزیستانسیالیست‌ها اینکه ما باید پیام خود را به دیگران چگونه برسانیم؟ اگر کسی اگزیستانسیالیست نباشد می‌تواند کتاب بنویسد و نظراتش را بیان کند، مثل مکاتب فلسفی که کتاب می‌نویسند و استدلال می‌کنند و انسان را می‌باورانند، اما اگزیستانسیالیست‌هایی که قائل به استدلال فلسفی نیستند (در میان اگزیستانسیالیست‌ها تنها استثناء، ‌هایدگر است که نظام فلسفی درست کرده است) در این باب مشکلی دارند، حال‌که شما اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویید هرکس خودش را باید بشناسد، حال چه پیامی ‌دارید و چه می‌توانید برای آنها بگویید؟ به تعبیر کی‌یرکگور اگر استدلالی آوردید و خواستید مخاطب استدلال شما را بپذیرد، به چه دلیل استدلال شما را می‌پذیرد؟ وقتی می‌پذیرد که صغری و کبری استدلال را پذیرفته باشد که این پذیرش صغری و کبری به عقیده خود کی‌یرکگور خودش نوعی «گزینش» است، می‌تواند برگزیند و می‌تواند برنگزیند، بنابراین چطور می‌توانید برای دیگری استدلال بیاورید؟ چرا که او می‌تواند نپذیرد، چرا که خودتان (اگزیستانسیالیست‌ها) به او القاء کردید که پذیرش باید به عهده خودش باشد، لذا گویا راه استدلال بسته است. در اینجا - به استثنای ‌هایدگر - دو روش و با درنظر گرفتن روش‌ هایدگر سه روش پیشنهاد شده است:

روش اول: یک روش را کی‌یرکگور انتخاب کرده و دیگران به او اقتدا کردند که ما برای دیگران این چنین استدلال می‌کنیم که مخاطب من! اگر این مقدمه و این مقدمه را بپذیری، توجه داری که نتیجه این می‌شود. فقط نشان بدهم و تنبّه بدهم که اگر کسی مقدماتی را بپذیرد، نتیجه‌اش این می‌شود، ولی چون پذیرش مقدمات به انتخاب خود فرد است، نمی‌توانیم بگوییم پس برایت ثابت کردیم که فلان؛ چون طرف می‌گوید وقتی می‌توانید بگویید فلان مساله را ثابت کرده‌ام که مقدمات را پذیرفته باشم و حال آنکه مثلاً مقدمه‌ی اول را نپذیرفته‌ام. از این نظر کی‌یرکگور در کتاب‌هایش می‌گوید که از این نقطه آغاز به حرکت کنیم که فلان و فلان و فلان معنایش این می‌شود که ...، هرکس این مقدمات را بپذیرد، نتیجه‌اش این می‌شود و کسی می‌تواند مقدمات را نپذیرد و اگر نپذیرد مشکلی در این راه بوجود نمی‌آید. کی‌یرکگور راه دیگری هم اختصاصاً طی کرده است که کتاب‌هایش را در زمان حیاتش به اسم خود نمی‌نوشت تا کسی نگوید تو تناقض می‌گویی، در فلان کتاب خود چنان می‌گویی و در فلان کتابت به صورتی مخالف آن و لذا کتاب‌هایش را به نام‌های مختلفی می‌نوشت. طبعاً آراء بسیار مختلفی را ارائه می‌کرد که هرکس مقدمات را برمی‌گزید، آن نتایج را حاصل می‌کرد، در کتاب دیگر مقدمات دیگر و نتایج دیگر. به‌غیر از کی‌یرکگور کسی به این روش عمل ننموده است.

روش دوم: اما راه دوم که بیشتر اگزیستانسیالیست‌های فرانسوی دنبال کرده‌اند این است که ما اصلاً استدلال نکنیم، بلکه از طریق رمان، داستان، نمایشنامه و غیره آراء خود را منتقل کنیم؛ ویژگی رمان و داستان این است که در آن استدلال به‌کار برده نمی‌شود ولی نویسنده، شخصیت داستان را در وضعی قرار می‌دهد که خواننده احساس می‌کند که هر کس در این وضع باشد، واقعاً هم باید همین کار را بکند. اینکه کسانی مثل سیمون دوبوار یا ژان پل سارتر در داستان نویسی و نمایشنامه‌نویسی خیلی مجد بوده‌اند به‌خاطر این است که معتقد بوده‌اند هر کس اگزیستانسیالیست باشد، باید چنین کاری بکند و به طرف نشان بدهد که ممکن است در زندگی در چنین وضعی قرار بگیرد و وقتی قرار گرفتید، آنچه را انتخاب می‌کنید که همین شخصیت داستان برگزیده است، یعنی این شخصیت داستان درواقع بر خطا نبوده است، نتیجه اینکه باز هم می‌توانم نپذیرم، ولی وقتی تصویر تسخیری و تمثیلی به دست دادم، برای پذیرش آن سودش بیشتر است.

روش سوم: راه دیگری وجود ندارد به استثنای ‌هایدگر، ‌هایدگر را بسیاری از فیلسوفان اگزیستانسیالیست به یک معنا از خودشان تلقی نمی‌کنند به خاطر اینکه درواقع او به چیزی تن درداده که اگزیستانسیالیست‌ها از آن گریزان هستند و آن «ساختن نظام فلسفی» است.

اگر بخواهیم کلی‌تر صحبت کنیم، می‌توانیم بگوییم اگزیستانسیالیستم، گرایشی است که در آن سه نکته اهمیت دارد:

1- «خودت باش».

2- «خودت را باش».

3- «خودت را بشناس».

هرکس دارای این سه گرایش باشد، می‌شود گفت که اگزیستانسیالیست است.

«خودت باش» یعنی فرض کنیم در خلا زندگی می‌کنیم، در آنجا هر غذایی را دوست نمی‌داشتید، نمی‌خوردید. هرجا خوشتان نمی‌آمد، نمی‌رفتید. بیایید واقعاً در زندگی چنین باشید، یعنی اگر از غذایی خوشتان نیامد، نخورید و نگویید چون در میهمانی بودم نتوانستم نخورم؛ با آن رأی موافق نبودم، ولی دیدم فلانی بدش می‌آید. چراکه با این گونه کارها دیگران را از خود راضی کرده‌ایم ولی خودمان از خودمان راضی نشده‌ایم و این چه کار عبثی است که انسان دیگری را از خودش راضی کند و از خود رضایت نداشته باشد. اول نکته‌ای که وجود دارد این است که راضی کردن دیگران امکان ندارد، به‌تعبیر حضرت امیرالمؤمنین(ع) «رضی الناس غایه لاتمدرک» اینکه همه مردم از تو راضی شوند، هدفی است دست نیافتنی. وقتی نمی‌توانیم همه را از خود راضی کنیم، باید دست به گزینش بزنیم، بعضی را راضی کنیم و به نارضایتی دیگران بها و اهمیت ندهیم، وقتی قرار است دست به گزینش بزنیم خوب خودمان از هر کس دیگر شایسته‌تریم. بنابراین در هرجا چنان زندگی و رفتار کنیم که اگر شما نبودید و مناسبات اجتماعی نبود، همان رفتار را الزام می‌کرد؛ این پیام اول اگزیستانسیالیسم است.

نکته دوم اینکه «خودت را باش» یعنی در هر لحظه ببین سودت در چیست - این شما را نباید به سود مادی رهنمون کند، بلکه سود به معنای عام آن مورد نظر است - اگر فقط سود خودتان را لحاظ کنید، می‌شود گفت که اگزیستانسیالیست هستید.

و اما نکته سوم اینکه «خودت را بشناس» و چون خودشناسی در میان‌مایگی‌ها رخ نمی‌دهد، بیا و خودت فارغ از آنچه که فیلسوفان گفته‌اند و فارغ از زندگی روزمره به خودت بیاندیش تا خودت را کاملاً بشناسی به همین دلیل، از موقعیت‌های مرزی نباید گریزان بود و از موقعیت‌هایی که فرصتی برای خودشناسی پیش می‌آید نباید گریخت، چرا که اگر بگریزیم فقط خود غریبی گریبان‌گیرمان خواهد شد.

موارد مذکور وجوه اختصاصی اگزیستانسیالیسم است، به این معنا که هرکه واجد این وجوه باشد، می‌توان گفت که اگزیستانسیالیست است.

در میان فیلسوفان اگزیستانسیالیست دو شاخه‌ی الحادی و الهی یا دینی وجود دارد که با اشاره از آن می‌گذریم، اینکه مکتبی بتواند هم شاخه الحادی داشته باشد و هم دینی برای این است که آراء و نظرات مشترک ندارند. وگرنه اگر آراء و نظرات مشترک داشتند، نمی‌شود دو شاخه تصویر کرد، بلکه فقط به مسائل مشترک می‌پرداختند.

در میان فیلسوفان اگزیستانسیالیست الهی باید قبل از همه از کسانی مثل کی‌یرکگور نام برد که به یک معنا عارف و به یک معنا متکلم بود و به یک معنا فیلسوف هم بود و از افراطیان اگزیستانسیالیسم به یک معنا به حساب می‌آید. در قرن بیست یاسپرس فیلسوف آلمانی از شاخص‌های سرشناس الهی‌گری است، یاسپرس ویژگی‌اش این است که از اگزیستانسیالیست در روان‌درمانی هم استفاده عمده کرده است. گابریل مارسل هم از متفکران توحیدی و الهی اگزیستانسیالیسم است، مارسل مخصوصاً از انتقادهایی که از الحاد دو فیلسوف اگزیستانسیالیست دیگر کرده، خیلی مشهور است، یکی ژان پل سارتر و دیگری آلبرکامو، او نقدهای قوی‌ای بر این دو متفکر اگزیستانسیالیست وارد کرده است. باز از فیلسوفان الهی اگزیستانسیالیسم می‌توان از خانم سیمون وی نام برد، خانم سیمون ویی در جوانی در حکومت نازی‌ها از دنیا رفت، درواقع در اعتراض به نازی‌ها خودکشی کرد، او از فلاسفه و عرفای مهم اگزیستانسیالیسم به‌حساب می‌آید. از فیلسوفان الهی غیر رسمی‌ اگزیستانسیالیسم هم می‌توان از داستایفسکی؛ پاسکال و آگوستین قدیس نام برد. سقراط هم به یک معنا فیلسوف اگزیستانسیالیست الهی است.

در میان فیلسوفان اگزیستانسیالیست، بنیادی‌ترین الحاد از آن آلبرکامو است و بعد از آن ژان پل سارتر و سیمون دوبوار، البته ژان پل سارتر اصیل‌تر از سیمون دوبوار است، گابریل مارسل در انتقاد از این دو متفکر خیلی قوت نشان داد.

در مورد‌ هایدگر، تفکر او اقتضای الحاد می‌کند ولی گاهی گفته است مرا نباید ملحد نامید، گفته است من خدایی دارم غیر از خدایی که ادیان و مذاهب قبول دارند ولی معمولاً از او در کتب تاریخ فلسفه؛ در شاخه الحادی اگزیستانسیالیست نام برده می‌شود.

آخرین نکته‌ای که باید در این باب گفته شود این است که به نظر من مسائلی که اگزیستانسیالیست‌ها طرح کرده‌اند خیلی ارزشمند است، ولو جواب‌ها هم در میان خودشان خیلی متفاوت است و همچنین بشود در جواب‌ها مناقشه کرد، اما خود این مساله که به‌جای اینکه بیاییم دنیا را بشناسیم و از خودمان غافل باشیم، بیاییم اول خودمان را بشناسیم و قدری جواب مثبتی بدهیم به آنچه سقراط می‌گفت که «خودت را بشناس»، چه ارزشی دارد که جهانی را بشناسی و خودت را نشناخته باشی؟ پیام اصلی اگزیستانسیالیسم این است و از این لحاظ من در مباحث اگزیستانسیالیسم قوتی می‌بینم که آنها را به مناسبت بارها مطرح کرده‌ام، به‌خاطر توجه دادن به بحث‌های وجودی و درونی که ما ظاهراً از آنها غافل هستیم.