گفت‌وگو با استاد مصطفی ملکیان

منبع: فصلنامه‌یِ نقدونظر، سال یازدهم، شماره‌یِ اول و دوم، بهار و تابستان ۱۳۸۵

فلسفه اسلامی چیست؟

فلسفه اسلامی، تقریباً یک مفهوم بدون مصداق است و بر همین اساس، در ادامه به چند نکته اشاره و تاکید می‌کنم و سپس به ادله این مدعا می‌پردازم.

الف) به اعتقاد من، همان‌گونه که فلسفة اسلامی یک مفهوم بدون مصداق است، فلسفة مسیحی، یهودی، هندی و به طور کلی، فلسفة دینی ( چه اسلامی و چه غیر اسلامی ) مفهومی بدون مصداق است. بنابر این، نباید کسی گمان کند که حملة خاصی به فلسفة اسلامی شده است. نه چنین نیست، این یک حملة عمومی است که به همة فلسفه‌های دینی، چه موفق و چه ناموفق، می‌شود.

ب) نکته دوم دربارة دغدغه‌های شخصی‌ام نسبت به فلسفة اسلامی است. البته، این دغدغه‌ها هیچ ربطی به حقانیت و عدم حقانیت نظریه‌هایم ندارد. یعنی، چه رأی من درست باشد، و چه نادرست، این دغدغه‌ها بر سر جای خود باقی‌اند. هم‌چنین بر حق بودن دغدغه‌ها نشان‌گر درستی سخن من نیست. دغدغه‌ها مسئله‌ای جداگانه است و سخنی که از این دغدغه‌ها بر آمده‌اند، مسئله دیگری است و حکم دیگری دارد.

من دو دغدغة اساسی دارم که یکی از آنها خود به سه دغدغة جزئی تقسیم می‌شود. از این رو، به یک معنا، چهار دغدغه در این اظهار نظر وجود دارد.

مشکل قداست

دغدغة اول، اگر فلسفة اسلامی را یک مفهوم دارای مصداق بدانیم - همان‌طوری که تاکنون چنین دانسته‌اند - نوعی قداست نابه‌جا برای فلسفة اسلامی قائل شده‌ایم. به نظر مسلمانان، اسلام دین مقدسی است. وقتی واژه « اسلام »، مضاف‌الیه ( فلسفه اسلام ) یا صفت ( فلسفة اسلامی ) فلسفه شود؛ در این صورت فلسفه قداست پیدا می‌کند و قداست برآمده از « مضاف‌الیه یا صفت »، با دید روان‌شناختی، به مضاف یا موصوف سرایت پیدا می‌کند. در نتیجه، اگر کسی با فلسفة اسلامی مخالفت کند، گمان می‌شود که به حصن حصین دین اسلام حمله شده است؛ در حالی که این‌گونه نیست.

در تاریخ فرهنگ اسلام، افراد فراوانی بوده‌اند که با فلسفة اسلامی به شدت مخالفت می‌کردند و با این وجود، در نظر و عمل، به دین اسلام بسیار معتقد و ملتزم بوده‌اند و اشخاص بسیار مقدس و پاکی هم بوده‌اند. به باور من، در همة فرهنگ‌های دینی - چه اسلام و چه دیگر ادیان - کسانی بوده‌اند که مطلقا با فلسفة دینی مخالفت می‌ورزیدند و از سوی دیگر، بسیار ملتزم به دین بوده و در نظر و عمل دین‌دار بودند. امروزه نیز این حق برای یک مسلمان محفوظ است که بگوید: من اساساً فلسفة اسلامی را قبول ندارم؛ یعنی با این‌که مسلمانم و به «‌ دین » و به « ما انزل الله » و به « وحی » اعتقاد دارم، اما هیچ التزامی به سخنان صدرای شیرازی، ابن سینا و دیگر فیلسوفان ندارم.

بنابر این، دغدغه اول من این است که مخالفت با فلسفة اسلامی نباید مخالفت با دین و مذهب تلقی شود و حساب دین و التزام نظری و عملی به دین، باید از حساب فلسفه‌ای که اسم آن « فلسفه دینی » است، از جمله فلسفة اسلامی، جدا شود.

مشکل تناقض

دغدغة دوم که، در واقع، یک دغدغة نظری است و نه اخلاقی این است که وقتی شما به فلسفة اسلامی ملتزم می‌شوید، با سه مشکل روبرو می‌شوید. مشکل نخست، ناهم‌گونی و تناقضی است که میان مطالبی که از یونان قدیم به ارث برده‌اید و مطالبی که در آیات قرآن و روایات دینی هست، احساس می‌کنید. آن‌گاه مجبور می‌شوید این دو راه را با هم جمع کنید و در جمع کردن بین این دو، مشکل پدید می‌آید. ممکن است یک فیلسوف اسلامی، حتی توجهی هم به این مشکلات پیدا نکند؛ ولی اندیشمندی که از دقت نظر برخوردار است، می‌فهمد که میان این سخن و آن سخن، تناقض وجود دارد و آن دو با هم قابل جمع نیستند.

از سوی دیگر، از آن‌جا که شما می‌خواهید دو چیز را پاس بدارید؛ یعنی هم میراث یونان و هم میراث روم را پاس بدارید و هم آیه‌های قرآن و احادیث را نگاهبانی کنید و ارج بنهید، آن‌گاه مصداق آن آیة کریمه می‌شوید که می‌فرماید « ضرب الله مثلاً رجلا فیه شرکاء متشاکسون و رجلاً سلماً لرجل هل یستویان مثلاً »؛ یعنی دو ارباب پیدا می‌کنید که با هم نزاع دارند و این دو از قدیم هم در اسلام با هم نزاع داشته‌اند و از آن‌جا که این نزاع را نمی‌فهمیم، به این تناقض‌ها دچار می‌شویم. وقتی مسلمانی بخواهد چیزی را پاس بدارد، تنها قرآن را پاس می‌دارد و التزامی هم به افلاطون یا به ارسطو و آموزه‌های یونان و روم ندارد و چه بسا شخصی دغدغه‌ای متفاوت با دیگری داشته باشد و در مقابل، التزامی به قرآن و روایات نداشته باشد و بخواهد میراث یونان و روم را حفظ کند؛ در این صورت، هیچ‌کدام از این دو طرف، به تناقض نمی‌افتند. اگر کسی بخواهد یک‌باره غیر دینی بیندیشد و از فلسفة یونان و روم دفاع کند، به تناقضی از این دست دچار نمی‌شود، گر چه ممکن است در دام و دایرة تناقض‌های دیگری گرفتار آید. اما اگر کسی هر دو را بخواهد، باید بداند که اینها « ارباب متشاکسون » هستند؛ یعنی با هم نزاع دارند و جمع میان این دو، جمع میان متناقضان و جمع میان اموری است که با هم سازگاری ندارند.

برای رهایی از این نوع تناقض، چه باید کرد؟ از اسقف مسیحی، ترتولیان ( 155-222 ق.م ) نقل شده است که « اورشلیم را با آتن چه کار »؛ او اورشلیم را مظهر دین می‌داند؛ چرا که انبیای بنی اسرائیل و از جمله خود حضرت عیسی ( ع ) از اورشلیم برخاسته‌اند و آتن را نیز مظهر فلسفة یونان و روم قدیم می‌داند. اورشلیم، سخنی خاص به خود می‌گوید و آتن نیز چیز دیگری را بیان می‌کند. اگر چنین تفطنی در میان ما پیدا می‌شد، در دام هیچ نوع تناقضی گرفتار نمی‌شدیم. برای ما امکان ندارد که این دو را با هم حفظ کنیم؛ چرا که با هم ناسازگارند.

ارسطو در اخلاق نیکوماخوس می‌گوید: سعادت بشر سه مؤلفه دارد؛ یعنی بشری سعات‌مند است که سه چیز داشته باشد: 1. تن زیبا، 2. رفیق شفیق و 3. ثروت. این نظر، با سعادتی که در اسلام مطرح شده است، به هیچ‌وجه قابل جمع نیست. این دو، تناقض دارند؛ زیرا در فلسفة اخلاق ما، معمولاً به آن‌چه ارسطو گفت است، چندان توجه نشده است و فیلسوفان اسلامی، تنها یک چیز به نام « حد وسط » را از ارسطو وام گرفته‌اند. بنابر این، بین نظریه ارسطو و سعادتی که اسلام آن را تبیین کرده است، سازگاری وجود ندارد؛ به واقع، چگونه می‌توان آنها را با هم سازگار کرد؟ ضمن این که این فقط در اخلاق ارسطویی است؛ جایی که تفطن ما در آن کمتر است. این نکته که در ذات انفعال‌ناپذیر واجب الوجود، هیچ انفعال و تغییری راه نمی‌یابد با مفاد این آیة کریمه که می‌گوید: « فلما اسفونا انتقمنا منهم فاغرقناهم اجمعین » سازگار نیست. ( دست کم در مقام ظاهر ) چگونه می‌توان تصور کرد که واجب‌الوجودی که کوچکترین انفعال و دگرگونی‌ای در او راه ندارد، خشمگین شود و از سر خشم انفعال بگیرد؟ هم « آسفونا » و هم « انتقمنا »، در این آیه، تأمل برانگیز و به گونه‌ای مشکل‌زا است. به عبارتی، برای آن‌کس که بخواهد هم اورشلیم و هم آتن را داشته باشد، جمع بین این دو ممکن نیست؛ زیرا با هم سازگار نیستند. مسائل دیگر نیز چنین است و موارد ناسازگاری تنها به این نمونه‌ها محدود و منحصر نمی‌شود. در جهان‌شناسی، هستی شناسی، خدا شناسی، انسان شناسی و ... ، از این موارد فراوان است.

مشکل تفسیر متون

بنابر این، اگر بخواهیم این تناقض به آگاهی ما راه نیابد، راه نمی‌یابد، ولی آنگاه که این تناقض در آگاهی ما راه پیدا کرد و درصدد رفع تناقض بر می‌آییم، با مشکل دوم، یعنی سازگار کردن میراث یونان و روم قدیم با فرهنگ دینی خود، روبرو می‌شویم و این‌جاست که اصول تفسیر متون زیر پا گذاشته می‌شود، و برای سازگار کردن مفاد آیة « فلما اسفونا انتقمنا منهم »، با این مطلب که هیچ انفعال و دگرگونی در ذات واجب‌الوجود راه ندارد، آیه « فلما اسفونا انتقمنا منهم » به گونه‌ای تفسیر می‌شود که در آن تمام ضابطه‌های تفسیری را نادیده انگاشته و زیر پا می‌نهیم. در هر علمی، اگر چه در موارد جزئی و فروع آن، بین عالمان آن علم، اختلاف نظر وجود دارد؛ ولی در بخش عظیمی از آن علم، اجماع و اتفاق نظر وجود دارد. برای مثال، همة فیزیک‌دانان، هر چند در موارد ریز و جزئی، با هم اختلاف داشته باشند، اما بدنة کلی‌ای هست که همة فیزیک‌دانان، آن را قبول دارند و اتفاقاً به همین دلیل که همة این متفکران، این بدنة کلی را قبول دارند، می‌توانند با هم اختلاف پیدا کنند. اختلاف نظر، فرع بر اشتراک نظر است؛ برای مثال اگر ده گزاره را پذیرفته باشیم، آن‌گاه می‌توانیم با باب گزارة یازدهم، اختلاف نظر داشته باشیم و اگر حتی در یک مورد، انفاق نظر نباشد، اختلاف نظر نیز معنا نخواهد داشت.

باید بدانیم تفسیر هم سلسله قواعد و اصولی دارد که همه باید آنها را رعایت کنند. البته، در برخی جزئیات میان هرمنوتیست‌ها با مفسران و اهل تفسیر، اختلاف نظر وجود دارد، اما بدنه کلی آن مورد وفاق است.

وقتی درصدد برمی‌آییم تا متون دینی و مذهبی خود را تفسیر کنیم، برای این که با مقیاس یونان و روم قدیم موافق باشد، بدنة کلی تفسیر را زیر پا می‌گذاریم و متن را به گفتة امروزیان، دفرمه ( Deformed ) می‌کنیم. فرض کنید به دلایلی مجبور باشیم چیزی را درون یک کیف که حجم‌اش کمتر از آن چیز است بگنجانیم، برای این کار، باید آن را دفرمه کرد؛ یعنی باید یک جای آن را حذف کنیم و جای دیگرش را مچاله کرده و آن را از شکل بیندازیم تا درون کیف جا بگیرد. دفرمه کردن متن، یعنی کج و معوج کردن یک متن؛ این همان کاری است که در تفسیر متون صورت می‌گیرد.

از زمانی که فلسفة یونان وارد جهان اسلام شده، همواره در حال تحریف معنایی متون مقدس دینی و مذهبی هستیم و همیشه متون را از شکل می‌اندازیم. اگر آیاتی از قرآن کریم را که دربارة خداوند نازل شده، به گونه‌ای معنا می‌کنیم که با اصول تفسیری ناسازگار نباشد، به نظر من، این کار با میراث یونان و روم قدیم سازگار نمی‌شود. به همین ترتیب، دربارة مسئله شر می‌توان سخن گفت. در یونان قدیم برخی معتقد بودند که شر امری عدمی است و خدا شر را نیافریده است. البته این امر، بیشتر افلاطونی بود تا ارسطویی. حال، این شر عدمی را با آیات قرآن می‌سنجیم تا دریابیم که آیا به واقع، در قرآن کریم، شر متعلق خلق الاهی واقع شده است یا نه؛ در قرآن کریم، آیاتی با این مضمون وجود دارد که شر را هم خود خداوند خلق کرده است؛ در حالی که اگر شر، همانند سایه، یک امر عدمی بود، دیگر گفته نمی‌شد که آن را هم خدا خلق کرده است. بنابر این، برای رفع تناقضی که به آستانة آگاهی ما می‌رسد، اصول تفسیر را زیر پا می‌گذاریم. به اعتقاد من، اگر درصدد و دغدغه‌مند آن باشیم که اصول تفسیر را زیر پا نگذاریم، نمی‌توانیم آن میراث ( یونانی و رومی ) را هم حفظ کنیم. نمونه‌های بسیار خوبی در این زمینه را در رساله‌های « الانسان فی الدنیا، الانسان قبل الدنیا و الانسان بعد الدنیا » به قلم علامه طباطبایی ( ره ) می‌توان یافت. ایشان - در این سه رساله - در پی آن هستند تا آن‌چه را که در قرآن و روایات آمده است با میراث فلسفة خودشان سازگار کنند که البته به تکلف‌ها و تصنعاتی نیز افتاده‌اند؛ برای مثال دربارة نفس می‌گویند همان نفسی است که فیلسوفان اسلامی می‌گویند؛ با این که آن نفسی که قرآن از آن سخن می‌گوید، نفسی نیست که فیلسوفان یونانی از آن سخن گفته‌اند؛ زیرا نفس در آیة « الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون »، آن نفسی نیست که ارسطو می‌گوید.

این آیه، سه حالت را از هم تمیز می‌دهد و بیان می‌کند. به این معنا که در دو حالت آدمی نفس ندارد و در یک حالت نفس دارد. آیه شریفه می‌گوید: وقتی زنده و بیدارید، نفس دارید، ولی وقتی که زنده هستید اما خوابیده‌اید، دیگر نفس ندارید، آن‌گاه که مرده‌اید، هم دیگر نفس ندارید. حال، آیا این نفس، با نفسی که فیلسوفان از آن سخن می‌گویند سازگار است؟ یک فیلسوف به انسان خوابیده اشاره می‌کند و می‌گوید او نفس دارد، در حالی که قرآن می‌گوید: او نفس ندارد. بنابر این، واژه تشکیل شده از « نون، فا و سین » در قرآن، غیر از آن « نون، فا و سینی » است که فیلسوفان اسلامی از آن بحث می‌کنند. بحث در این‌جا در درستی یا نادرستی نظر کسی نیست که بخواهم بگویم کدام برداشت از نفس درست است، بلکه بحث در این ست که این، دو برداشت است؛ چه هر دو درست و چه یکی از آنها درست باشد و دیگری نادرست و یا این که هر دو نادرست باشد. عبارت « الله یتوفی الانفس حین موتها » در آیة شریفه، به این معناست که هنگام مرگ آدمی نفس ندارد؛ و عبارت « والتی لم تمت فی منامها »؛ یعنی به هنگام خواب هم آدمی نفس ندارد؛ سپس می‌گوید « فیمسک التی قضی علیها الموت »؛ یعنی اگر بر مرگ کسی حکم کرده باشیم، وقتی در خواب، نفس او را بگیریم، دیگر به او باز نمی‌گردانیم. عبارت «

و یرسل الاخری الی اجل مسمی » نیز به این معنا است که اگر بنا نباشد که کسی در خواب بمیرد، دوباره نفس را به او برمی‌گردانیم؛ به این معنا که وقتی بیدار می‌شود، دوباره نفس‌اش به او برمی‌گردد. بنابر این، انسان در هنگام خواب، نفس ندارد. حال، به تفسیرها و تأویل‌های علامه طباطبایی از این آیه بنگرید، به واقع، چرا باید چنین تفسیر و تاویل‌هایی کرد؟

مشکل رشد فلسفه و الاهیات

نکته سوم، این است که وقتی از فلسفة اسلامی سخن می‌گوییم و درصدد هستیم که این دو ( فلسفه و اسلام )‌ را با هم یکی کنیم، نه فلسفه رشد می‌کند و نه الاهیات اسلامی. فلسفه، وقتی رشد می‌کند که نخواهد متون مقدس اسلامی را پاس بدارد و رشد الاهیات هم زمانی است که نخواهد فلسفة یونان و روم قدیم را پاس بدارد. فلسفه و الاهیات اسلامی، دو فرهنگ مستقل‌اند که می‌توانند رشد کنند. به نظر من، از وقتی که کلام و فلسفه به دست خواجه نصیرالدین طوسی یا غزالی و یا امام فخر رازی با هم درآمیخته شد، نه الاهیات اسلامی رشد کرد و نه فلسفه. فلسفه رشد نکرد؛ چرا که رشد فلسفه به سیر آزاد عقلانی است؛ نه این‌که - در روند فلسفه‌ورزی - گوشة چشمی هم به آیات و روایات داشته باشد و در مواردی که با قرآن و روایات سازگار نیست، لب به سخن نگشاید. رشد الاهیات هم به این است که در قید و بند افلاطون و ارسطو و رواقیون نباشد. الاهیات، خود یک باب مستقل است. بر این اساس، قرآن و روایات، الاهیات ما را می‌سازند و ما با این الاهیات می‌توانیم رشد کنیم. پس، دغدغة سوم این است که ما با این کار خود، مانع رشد فلسفه و الاهیات می‌شویم.

در غرب، فلسفه و الاهیات زمانی رشد کردند ( البته شاید ادعا شود که رشد نکرده‌اند ) که الاهیات و فلسفه دو چیز مختلف و جدا از هم شدند. آنان از الاهیات مسیحی سخن گفتند و این که کتاب مقدس مسیحیان، هستی، خدا، جهان، انسان، ارزش‌ها و وظایف را چگونه مطرح کرده است. آن‌چه از این مجموعه به دست می‌آید، دیدگاه کتاب مقدس است و از این‌جا، الاهیات مسیحی شکل گرفت. چیزی شبیه به این الاهیات مسیحی، با نام « الاهیات اسلامی »، می‌توانست در جهان اسلام شکل گیرد.

از سوی دیگر، چیزی هم به نام فلسفه پیدا شد. فلسفه هم کار خودش را می‌کرد و هرگز به این نوع الاهیات کاری نداشت؛ اگر با متون مقدس دینی و مذهبی موافق بود که بود و اگر هم موافق نبود، هیچ ایرادی نداشت. از این رو، این هر دو، در غرب رشد کردند. وقتی فلسفه از قید دین و مذهب، و الاهیات نیز از قید میراث فلسفی یونان و روم قدیم، آزاد شد، هر دو رشد کردند.

رشد یک علم به این معنا نیست که، هر چه آن علم می‌گوید حق است. هرگز رشد هیچ علمی به معنای حقانیت همة گزاره‌های آن نیست؛ بلکه رشد علم به معنای گونه‌ای نزدیک شدن به حقیقت است. رشد الاهیات و فلسفه به این معنا نیست که در ناسازگاری با هم رشد می‌کنند؛ چه بسا فیلسوف باشید و اتفاقاً بعضی از اندیشه‌هایتان از آن رو که فیلسوف هستید و به آن التزام می‌ورزید، با دین و مذهب هم مطابق باشد، این امر هیچ اشکالی ندارد. از سوی دیگر، چه بسا آدم دین‌داری باشید و بعضی از دیدگاه‌های دینی شما اتفاقاً با فلسفة یونان و روم قدیم هماهنگ باشد، این هم اشکالی ندارد. بحث بر سر این موضوع است که اینها دو قطعه مستقل هستند؛ هم‌چنان که وقتی انسان ریاضیات و فیزیک را که با هم مغایراند و چندان سازگاری ندارند می‌خواند، در عین حال که دو علم‌اند؛ ریاضیات غیر از فیزیک و فیزیک هم غیر از ریاضیات است. این بدان معنا نیست که همیشه با هم در نزاع‌اند؛ بلکه بدین معناست که هر کدام روش‌شناسی تحقیق ویژة خود را دارند؛ یعنی در نفی و اثبات‌ها، در نقض و ابرام‌ها و در رد و قبول‌ها، هر کدام کار خود را می‌کنند.

دیدگاه مدافعان فلسفه اسلامی

بی تردید در هزار و چهارصد سال اخیر افرادی در فرهنگ ما، ظهور کرده‌اند که ما آنها را هم مسلمان و هم فیلسوف می‌دانیم. از سوی دیگر، بی شک همه یا برخی از آثار این فیلسوفان مسلمان - همانند الاشارات و التنبیهات- را آثار فلسفه اسلامی قلمداد می‌کنیم.

به بیان دیگر، در نام‌گذاری‌هایی که در تاریخ بر آن تسالم ورزیده‌ایم، هیچ شکی وجود ندارد، بلکه بحث و اختلاف دربارة تعریف ما از فلسفه است. آیا می‌توان با تعریفی که ما از فلسفه داریم، در روند فلسفه‌ورزی، قرآن و روایات را هم پاس داشت؟ به عبارتی، اگر فلسفه را سیر آزاد عقلانی بدانیم و بنا هم بر این باشد که سیر آزاد عقلانی داشته باشیم، آن‌گاه دیگر نباید این دغدغه را داشته باشیم که نکند قرآن به جبر قائل شود و من به اختیار معتقد باشم. و یا این‌که قرآن به وجود وحی قائل باشد و من به نفی وحی معتقد شوم.

اگر سیر، یک سیر آزاد عقلانی است، باید بگویم هر چیزی را که تیغ برهان می‌برد، همان را می‌پذیرم؛ « نحن ابناء الدلیل » و هر جا دلیل رفت، ما هم به همان سو می‌رویم چه دلیل موافق با قرآن باشد و چه مخالف با آن. اگر فلسفه سیر آزاد عقلانی است، آیا می‌توانم بگویم که من، به عنوان یک فیلسوف، همواره این دغدغه را دارم که سخن و استدلال‌ام با فلان حدیث نبوی و یا فلان حدیث قدسی، یا با فلان آیة کریمه قرآن، مغایر و مخالف نباشد؟ به اعتقاد من، اگر بنای ما بر این باشد، نام این فلسفه‌ورزی نیست؛ بلکه این الاهیات است. البته، من تعبیر کلام را به کار نمی‌برم، چرا که گسترة کلام، تنگ‌تر از آن الاهیاتی است که من در نظر می‌گیرم، و آن الاهیات مورد نظر دین‌شناسی است. این که بخواهم قرآن و روایات را هم پاس بدارم، دین‌شناسی است. از این کوشش جهت‌دار، گونه‌ای الاهیات پدید می‌آید که البته در وجود آن هیچ اشکالی نیست. الاهیات اسلامی باید وجود داشته باشد؛ همان‌گونه که فلسفه نیز باید وجود داشته باشد. در فلسفه، نمی‌توانیم دین را پاس بداریم، چرا که در فلسفه، هر نفی و اثباتی، هر نقض و ابرامی، هر رد و قبولی، هر پذیرش و وازنشی و هر تایید و تضعیفی، باید تنها بر اساس عقل باشد و هیچ چیزی غیر از عقل در فلسفه محل و مورد توجه نیست.

مراد از حکمت در فلسفة غرب آن چیزی است که شهودهای خود شخص هم در آن مدخلیت دارد. البته، آن شهود غیر از وحی و غیر از قرآن و روایات است. اینک به این بحث نمی‌پردازیم که آیا حکمت به آن معنا، قابل دفاع است یا خیر، ولی به هر حال، میان Wisdom ( حکمت ) و Philosophy ( فلسفه ) فرق می‌گذارند. حتی گاهی میان Theosophy و Philosophy نیز فرق می‌گذاشتند؛ چرا که معتقد بودند که در فلسفه، تنها استدلال عقلی معتبر است اما در تئوسوفی یا در حکمت، شهودهای شخص هم محل توجه هستند. در میان ما، اگر متفکری همانند صدرای شیرازی شهود را مقدمة یک برهان قرار دهد، بی‌گمان می‌پذیریم، ولی نام آن را نمی‌توان فلسفه نهاد.

تاثیر دین اسلام بر فلسفه

برخی از مدافعان فلسفة اسلامی - از جمله جناب آقای عبودیت - معتقدند که بی‌گمان، در سیر استدلال فلسفی، تنها باید عقل را مدخلیت داد و گفته‌اند که فیلسوفان اسلامی در مقام داوری و رد و قبول اقوال، به آیات و روایات استناد نمی‌کنند تا گفته شود که فلسفة اسلامی، فلسفه نیست؛ بلکه، در چهار مقام دیگر از آیات و روایات، در فلسفه بهره می‌گیرند:

مقام اول، این که دین می‌تواند در جهت‌دهی فیلسوفان تاثیر گذار باشد. من نیز معتقدم که یکی از کارهایی که دین می‌تواند بکند این است که به جریان فلسفه‌ورزی یک فیلسوف، به گونه‌ای سمت و سو بدهد؛ به این معنا که به او بگوید که سراغ چه مسئله‌ای برود و سراغ چه مسئله‌ای نرود؛ یعنی از آن‌جا که تعداد مسائل فلسفی بی‌نهایت و عمر و امکانات بشر محدود است و فیلسوف نمی‌تواند به همة مسائل فلسفی بپردازد، به همین دلیل، برخی - همانند جناب آقای عبودیت - معتقدند که دین پیشنهاد می‌کند که از آن‌جا که به تمام مسئله‌های فلسفی نمی‌توان پرداخت، باید دست به گزینش زد و در مقام گزینش، باید به سراغ مسئله توحید و معاد رفت و دربارة آن به‌طور فلسفی بحث کرد. به تعبیری، دین نوعی مسائل مهم و مهم‌تر را برای فیلسوف تعیین می‌کند و به او در گزینش مسائل فلسفی یاری می‌رساند. البته، نه به این معنا که دین در اتخاذ و گزینش مسائل فلسفی، به فیلسوف امر و الزام می‌کند. پس، یک فیلسوف نمی‌تواند به همة مسائل بپردازد و باید دست به گزینش بزند، و این‌جاست که دین، در این گزینش، دخالت می‌کند و برای مثال، دین اسلام فیلسوف را به گزینش مسائلی همانند توحید و معاد، دعوت می‌کند.

نقد این تاثیر

در نقد این مطلب به سه نکته اشاره می‌کنم. نکته اول این است که نهایت چیزی که این مطلب اثبات می‌کند وجود چیزی به نام « فلسفة دینی » است و نه فلسفة اسلامی؛ چرا که توحید و معاد مورد اهتمام و توجه همة ادیان است. هیچ دینی نیست که به خدا و آخرت و زندگی پس از مرگ اهتمام نورزد. البته، چه بسا تصوری که ادیان دیگر از خداوند دارند با تصور ما از خداوند، فرق و فاصله داشته باشد. خلاصه این که این‌گونه دخالت و تاثیر دین در فلسفه، فلسفة اسلامی ببار نمی‌آورد؛ بلکه - اگر بتواند - تنها یک فلسفة دینی را سامان می‌دهد.

نکته دوم این است که وقتی دین به فلسفه پیشنهاد می‌کند که از میان مسایل گوناگون فلسفی به فلان مسئله خاص بپردازد دیگر تضمین نمی‌کند که هر چه را که فیلسوف، در مقام فلسفه‌ورزی بدان دست یافت، درست است؟ برای مثال، اگر به فرزندم بگویم در رشتة ریاضیات تحصیل کن و نه رشته فیزیک و شیمی و در ریاضیات هم برای مثال، به آنالیز توجه کن و نه تئوری اعداد و فرزند هم، همین‌گونه عمل کند، از این‌که چون پدر فرزند، آدم موجهی است و از او خواسته است که آنالیز فرا گیرد و فرزند هم به سراغ آنالیز رفته، بر نمی‌آید که هر چه گفته است، درست است؛ تنها به این دلیل که به درخواست پدرش عمل کرده است. چه بسا، اتفاقاً در آنالیز، همیشه در اشتباه باشد.

بنابر این، حتی اگر دین پیشنهاد کند و کرده باشد که به سراغ فلان مسئله بروید، باز معلوم نیست، ما که سراغ آن مسئله رفته‌ایم موفق بوده‌ایم یا نه.

به نظر من، صرف تشویق - به این معنا که سراغ فلان مسئله برویم - و تحذیر - به این معنا که سراغ فلان مسئله نرویم - درست نیست. البته، نه این که خود تشویق و تحذیر درست نیست، بلکه به این معنا که نمی‌گوید اگر فیلسوفان اسلامی به مسئله توحید و معاد پرداختند، هر چه دربارة توحید و معاد بگویند درست است. پس باز هم این مسئله، قداستی پیدا نمی‌کند؛ یعنی این‌گونه نیست که چون این فیلسوفان به تأکید و تشویق دین خود عمل کرده‌اند، پس اسلام آنها را بپذیرد؛ چه بسا اشتباه کرده باشند. البته، شاید آقای عبودیت نیز این اشتباه کردن را بپذیرد. ایشان نمی‌گوید که فیلسوفان هر چه دربارة توحید و معاد می‌گویند، درست است. در این صورت، هویت دینی پیدا نمی‌کند؛ چرا که شاید نظر اسلام دربارة توحید چیزی باشد، اما فیلسوفان با این‌که به درخواست و با تشویق اسلام سراغ آن رفته‌اند، به نظر خلاف آن رسیده باشند. آن‌گاه چگونه می‌شود این فلسفه را فلسفة اسلامی نامید؟

به تعبیر دیگر، ممکن است شارع مقدس ( خدا یا پیامبر ) گفته باشد که سراغ مسئله توحید بروید و آن را بررسی کنید، ولی وقتی به سراغ آن رفتیم و با موشکافی و مداقه به نتایجی رسیدیم که خود اسلام نمی‌پذیرد، چگونه می‌توانیم، این رویکرد و روش فلسفه‌ورزی را فلسفة اسلامی بنامیم؟

به صرف این که خدا ما را به مسئله توحید یا نبوت ترغیب می‌کند، نمی‌توان گفت که به هر نظری و نظریه‌ای دست یافتیم مطابق با نظر شارع مقدس است. چه بسا فیلسوفان، به اصطلاح اسلامی، دربارة خدا به دیدگاه‌هایی برسند که قرآن آن دیدگاه‌ها را قبول نداشته باشد. نکته سوم این است که اگر دین به فیلسوفی پیشنهاد کند که به سراغ فلان مسئله برود یا نرود، از همین‌جا معلوم می‌شود که او فیلسوف نیست؛ چرا که اگر پیش‌فرض‌هایی که این حق را به شارع می‌دهد تا به این مسائل تشویق یا تحذیر کند، اثبات عقلانی و فلسفی شده‌اند، بی‌گمان نتیجة تمام این گزاره‌ها این است که شارع حق دارد به بحث دربارة مسائلی امر یا نهی کند؛ یعنی تمام این گزینه‌ها اثبات عقلانی شده‌اند و البته، این اشکالی ندارد اما آشکار است که چنین نیست.

بنابر این، دلیلی ندارد که دین، به فیلسوف بگوید که به فلان مسئله بپرداز و از فلان مسئله بپرهیز. وقتی در مسئلة قضا و قدر گفته می‌شود: « بحر عمیق لا تلجوه » و یا در روایات و احادیث، از ورود به مسئلة جبر و اختیار نهی می‌شود و اگر این دستور را بپذیرم، یک الاهی‌دان مسلمان هستم؛ چرا که کلام علی‌بن ابی‌طالب ( ع ) را اما بی‌شک، یک فیلسوف نخواهم بود.

تاثیر دوم دین بر فلسفه

به اعتقاد آقای عبودیت، دین در طرح مسئله فلسفی نیز تاثیر گذار است. این فرض، همانند تاثیر در جهت‌دهی است، البته تا حدی جزئی‌تر، دین در این‌باره که چه مسائلی طرح شود یا نشود، انگیزه ایجاد می‌کند؛ یعنی وقتی فیلسوف به مطالعه آیات قرآن و روایات می‌پردازد، انگیزه پیدا می‌کند و تشویق می‌شود تا به برخی مسائل خاص بپردازد. این غیر از آن جهت‌دهی کلی است که پیش از این گفته شد. در ادامه و در همان مقاله، آقای عبودیت - به درستی - گفته‌اند که این تاثیر در مقام گردآوری است و نه در مقام داوری.

ملاصدرا می‌گوید: که وقتی آیة « وتری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب » را می‌خواندم، به حرکت جوهری تفطن پیدا کردم؛ یعنی این آیه در دست‌یابی به نظریة حرکت جوهری به گونه‌ای الهام‌بخش بوده است. معمولاً این الهام‌بخشی به « Inspiration » تعبیر می‌شود و بسیاری نیز به این نکته اشاره کرده‌اند. اتین ژیلسون نیز گفته است: بخشی از فلسفه مسیحی، الهامی از متون مقدس است؛ یعنی از مثل این آیه چیزی به ذهن متبادر می‌شود و فیلسوف به سراغ مسئله‌ای می‌رود و چه بسا مسئله جدیدی کشف می‌شود.

نقد این نوع تاثیر

نخست، اگر بنا باشد که به الهام‌بخشی اعتبار داده شود و بر اساس آن یک فلسفه، فلسفة اسلامی قلمداد شود، پس باید فلسفة اسلامی را، فلسفة زرتشتی را، اساطیری، یونانی، رومی و غیره نیز دانست؛ چرا که فیلسوفان اسلامی از منابع غیر اسلامی نیز الهام و بهره گرفته‌اند. حال، پرسش این است که چرا تنها بر اسلامی بودن این فلسفه تکیه و تاکید می‌کنیم؟ اسلامی بودن، چه ترجیحی دارد؟ اگر الهام‌بخشی صرف، منظور نظر باشد، از منابع بسیار دیگر نیز، الهام گرفته و می‌گیریم. آیا الهام‌بخشی همة مسائل، تنها قرآن کریم بوده است؟ بسیاری از مسائل اساطیری به ما الهام بخشیده‌اند؛ مسئله رب‌النوع، مسئله الهه‌ها و مسئله فرشتگان، در بسیاری از جاهای دیگر نیز آمده است. حتی در فلسفه از فهم عرفی نیز بسیار الهام گرفته شده و می‌شود. بنابر این، چرا بگوییم این فلسفه، فلسفة اسلامی است؛ بلکه چه بسا بتوان آن را فلسفة فهم عرفی نیز نامید.

دوم، صرف الهام‌بخشی نشان نمی‌دهد که فرآوردة آن الهام‌ها با آن‌چه که قرآن می‌خواسته است تطابق دارد. چه بسا قرآن و روایات، الهام‌بخش این فلسفه باشند، اما خواستة ما، یعنی مطابقت با قرآن و روایات به دست نیامده باشد.

سوم، در بیشتر موارد ادعا شده که اگر ما باشیم و خود قرآن چنین الهام‌هایی رخ می‌دهد و اتفاقاً آقای عبودیت در این مورد، که معتقد است آیه « تمر مر السحاب » چنین چیزهایی را الهام می‌کند، در اشتباه است و اتفاقاً آیات دیگری را هم ایشان مثال زده‌اند که همة موارد آن، اشتباه است؛ برای مثال، آیة « وتری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب » در سیاق آیات معاد است و به حرکت جوهری ربطی ندارد.

به اعتقاد من، در این موارد حتی الهام‌بخش بودن نیز از نوعی بدفهمی نسبت به مفاد و معنای آیه سرچشمه می‌گیرد. اگر کسی آیه را درست فهمیده باشد، هرگز نخواهد گفت که این آیه، الهام‌بخش نظریة حرکت جوهری است؛ معنای آیه این است که در آن زمان، چنان وضع آشفته و پریشان می‌شود که همین کوه‌ها که تو اکنون آنها را ثابت و استوار می‌بینی، به تلاطم و تکاپو می‌افتند « تمر مر السحاب » و چونان ابر در گذر می‌افتند. اما، به فرض که این الهام‌بخشی نیز اشکالی در بر نداشته باشد؛ اما چنان‌که گفته شد، باید به فرآورده آنها دقت شود که آیا با مفاد قرآن هم‌خوانی دارند یا نه.

تاثیر سوم اسلام بر فلسفه و نقد آن

آقای عبودیت از تاثیر سوم اسلام، یعنی تاثیر در استدلال‌های فلسفی سخن گفته‌اند؛ برای نمونه گفته‌اند که برهان صدیقین استدلالی است که در قرآن وجود دارد؛ هم‌چنین در آیة « لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا » و آیه‌های دیگری همانند آیة « کل شیء هالک الا وجهه » و « لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیرا » در همة این موارد، نباید مدعا را با استدلال به سود مدعا خلط کرد.

اگر در واقع، قسم سوم بخواهد از قسم اول و دوم جدا شود - همان‌گونه که آقای عبودیت نیز جدا کرده‌اند - باید خود استدلال در آیه باشد؛ زیرا در غیر این‌صورت، از مقولة الهام‌بخشی‌ها و جهت‌گیری‌هایی خواهد بود که در قسم اول و دوم گفته شد. پس باید در این‌جا خود استدلال، درون آیة قرآن باشد و من معتقدم، حتی یک استدلال فلسفی در قرآن کریم نیامده است و نباید مدعیات را استدلال یکی دانست.

مفاد آیه « لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا » یک ادعاست و دلیل آن نیز در قرآن نیانده است و از همین رو، زیر مجموعة مقولة اول و یا دوم قرار می‌گیرد. بارها گفته‌ام که هیچ ادعای فلسفی‌ای در قرآن اثبات نشده است، حتی ملازمه نیز در بین آنها وجود ندارد؛ برای مثال، میان آیة « کل شیء هالک الا وجهه » و «« لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا » ملازمه‌ای وجود ندارد؟ بنابر این، این وجه باید به همان مسئله اول و دوم واگذار شود و آیات دیگر نیز همین‌گونه‌اند. حتی اگر بخواهیم در بعضی از این آیه‌ها دقت و موشکافی کنیم، در خود آیه خلل فلسفی پدید می‌آید که در این‌جا به آن نمی‌پردازم. اگر هم این فرض را بپذیریم، باز هم این یک فرآورده است که می‌توان آن را به اسلام نسبت داد و البته به نظر من پذیرفتنی نیست.

چهارمین تاثیر اسلام بر فلسفه و نقد آن

به عقیده آقای عبودیت، آیات و روایات در رفع اشتباه تاثیر گذارند. ایشان گفته‌اند: که احکام تصریحی یا تلویحی، یا در خود آیه و یا در نتایج آیات و روایات‌اند و اینها بر رفع اشتباه تاثیر می‌گذارند. به عقیده من، در فرآیند فلسفه‌ورزی، روندهای زیادی برای تصحیح اذهان ما وجود دارد. اگر در روند فلسفه‌ورزی، صافی‌هایی نباشند که گه‌گاه به ما نهیب زنند و موارد اشتباه را گوشزد کنند، هرگز نمی توانیم فلسفه‌ورزی کنیم. به بیان دیگر، در هر علم و شاخه علمی از جمله علوم عقلی؛ مثل فلسفه، ریاضیات و منطق، برای این که احکامی که گفته می‌شود را محک بزنند تا دریابند که بیهوده نیستند، صافی‌ها و ملاک و معیارهایی وجود دارند و به واقع مدعیاتی که قابل سنجش‌اند، همواره باید خود را با میزان‌هایی که رفع اشتباه می‌کنند، محک بزنند. به یک بخش منطق مادی و به بخش دیگر آن « تفکر نقدی » گفته می‌شود. روش سوم آن هم این است که پیوسته باید سازگاری خود نظام را رعایت کرد. اگر سازگاری نبود، باید یکی از اعضا را اصلاح کنیم.

این مسئله در همه جا وجود دارد و یکی هم شاید همان باشد که آقای عبودیت به آن اشاره کرده‌اند. ایشان گفته‌اند که گاهی ممکن است آیه‌ای ما را به اشتباهمان واقف کند، در این‌جا با دیگر موارد تفاوتی وجود دارد و آن این‌که زمانی آیه‌ای ما را به اشتباهمان آگاه می‌کند که به خود مفاد آیه ایمان آورده باشیم؛ برای مثال، ایشان می‌گوید پیشینیان، یعنی فیلسوفان روم قدیم، ماده را قدیم می‌دانستند، اما برخی آیات و روایات نشان داده‌اند که ماده حادث است و فیلسوفانی همانند ملاصدرای شیرازی به درستی این آیه معتقدند و بر این اساس باور پیشینیان را تصحیح کرده‌اند و معتقد شده‌اند که ماده، برای مثال از نوعی حدوث برخوردار است. در این‌جا باید گفت اولاً این نوع تصحیح، تنها به آیات و روایات اختصاص ندارد و ما از راه‌های دیگری نیز مدعیات فلسفی را تصحیح می‌کنیم، پس چرا تنها نام فلسفة اسلامی را بر آن می‌نهیم؟ و چرا به راه‌های دیگری که در تصحیح آرای فلسفی دخالت دارند، توجه نمی‌شود؟

ثانیاً، به واقع، چه زمانی می‌توان از تصحیح سخن گفت؟ چرا، نمی‌گوییم و نمی‌توانیم بگوییم نعوذبالله، فیلسوفان نشان داده‌اند که آیه غلط است. چرا می‌گویند آیه نشان داد که فیلسوفان اشتباه کرده‌اند؟ در آن موارد دیگر اشکال پیش نمی‌آید؛ چون روش و مفادی وجود دارد و روش مفاد را تصحیح می‌کند، ولی اینها دو مفاد و دو گزاره‌اند که نمی‌توانند یکدیگر را تصحیح کنند؛ در این‌جا اگر یک گزاره گفت که آن طرف نقیض من است، پس غلط است، آن گزاره هم می‌تواند همین را بگوید.

گزاره‌ها نمی‌توانند هم‌دیگر را تصحیح کنند. بلکه، این روش‌ها هستند که می‌توانند گزاره‌ها را تصحیح کنند. یک سلسله روش‌ها در علوم تجربی، طبیعی و سلسله روش‌هایی نیز در علوم تجربی و انسانی هست. هم‌چنین در علوم تاریخی نیز سلسله روش‌های دیگری وجود دارند. این روش‌ها گزاره‌های نادرست علوم را تصحیح می‌کنند؛ چون با این روش، نادرستی آن معلوم می‌شود. اما گزاره نمی‌تواند گزاره‌ای دیگر را تصحیح کند. گزاره تنها می‌تواند بیان‌گر تضاد یا تناقض با گزاره‌ای دیگر باشد؛ به این معنا که نوعی تقابل دارند و قابل جمع نیستند. چرا می‌گویید فکر و عقیدة صدرای شیرازی یا به تعبیر بهتر، فکر پیشینیان با توسل به این آیات تصحیح شود؟ شاید بشود گفت که صدرای شیرازی، نعوذبالله باید آیه را با توسل به حرف فیلسوفان تصحیح می‌کرد!

تاملی دوباره

اگر الاهیات و فلسفه را از هم جدا کنیم تا هر کدام از آنها، به عنوان یک علم، رشد خود را داشته باشند، در این صورت، هر دو هم رشد می‌کنند و هم از هر دو می‌توانیم بهره‌های بیشتری ببریم. وقتی ریاضیات، مستقل از فیزیک و فیزیک مستقل از ریاضیات باشد، هر دو می‌توانند به هم کمک کنند. اما اگر بخواهیم آنها را تابع هم دیگر کنیم، نمی‌توانند به هم‌دیگر کمک کنند و اتفاقاً یک‌دیگر را محدود می‌کنند.

کمک فلسفه به الاهیات و همین طور کمک الاهیات به فلسفه، قابل قبول است، حتی به تعبیر یک الاهی‌دان مسیحی، شکل دادن فلسفه به الاهیات و عکس آن هم قابل قبول است، اما یونانی ماندن دین پذیرفتنی نیست. باز این مطلب را از یکی از نوشته‌های هود، فیلسوف دین آمریکایی که کتاب خوبی به نام آیا باید خدا یونانی بماند دارد، وام می‌گیرم که می‌گوید: آیا نمی‌شود خدا، خدای مسیحی شود؟ آیا باید ویژگی‌های خدای یونانی را داشته باشد؟ این‌که باید خدای ما تا به آخر تحت تاثیر آموزه‌های یونان و روم قدیم باشد غلط است. البته، من هرگز این مطلب را مساوی و مطابق آن‌چه که پیروان « مکتب تفکیک » بدان معتقدند نمی‌دانم و معتقدم بحث مکتب تفکیک، بحث دیگری دارد.

به نظر می‌آید ابهامی در سخنان شما وجود دارد، چرا که در جایی فرمودید کسانی که می‌خواهند میان اسلام و فلسفه جمع کنند، این دغدغه را دارند که هم قرآن و هم میراث یونان را پاس بدارند، ولی در جایی دیگر و در تبیین این تعارض، فرمودید: در فلسفه باید تابع و برهان و دلیل و عقل بود؛ به واقع، آیا فلسفه و فلسفه‌ورزی، به معنای تابع دلیل بودن است یا تابع میراث یونان بودن؟

 پرسش خوبی است. من فلسفه را سیر فکری آزاد عقلانی تعریف می‌کنم و معتقدم این سیر فکری اولاً: باید آزاد باشد و ثانیاً، عقلانی بوده و برای مثال، تجربی نباشد. بر این اساس، می‌گویم که این‌گونه سیر فکری با دین، قابل جمع نیست. حال وقتی دربارة فلسفة اسلامی بحث می‌کردم، از آن‌جا که مصداق این سیر آزاد عقلانی در جهان اسلام، در میراث یونان و روم قدیم بوده است، بنابر این، حرف من دربارة فلسفة اسلامی، همان سیر فکری آزاد عقلانی است. پس، اگر از مصر قدیم یا از چین و یا از ژاپن قدیم و غیره هم پیروی می‌کردند، همین اشکال بر آنها وارد بود. اما این که از یونان و روم سخن گفتم، به این خاطر است که در اسلام، مسیحیت و یهودیت، میراث فکری‌ای که فیلسوفان اسلامی، یهودی و مسیحی، می‌خواهند آموزه‌های دینی خود را با آن وفق دهند، میراث فکری یونان و روم قدیم است. بنابر این، اشکال اصلی این است که چگونه می‌توان سیر آزاد عقلانی‌ای را که یک بخش آن ارسطو و بخش دیگر آن افلاطون است با آموزه‌های دینی وفق داد؟ من معتقدم که آموزه‌های افلاطون و ارسطو که از سیر آزاد عقلانی آنها سرچشمه گرفته است با قرآن و روایات سازگاری ندارد.

به عقیدة شما، آیا فیلسوفان اسلامی، هیچ‌چیز جدیدی به یافته‌های فلسفی فیلسوفان یونان و روم اضافه نکرده‌اند، و در این سیر آزاد عقلی تنه به همان چیزهایی رسیده‌اند، که یونانیان و یا رومیان به آن رسیده‌اند؟

اتفاقاً جناب آقای عبودیت هم، در مقالة « آیا فلسفة اسلامی داریم؟ » به مسائل نوظهوری که فیلسوفان اسلامی ارائه نموده‌اند، اشاره کرده‌اند و من این نوآوری‌ها را انکار نمی‌کنم. البته، معتقدم که تنها بعضی از این مسائل که آقای عبودیت آنها را نوظهور و ابداعی دانسته‌اند، نوظهوراند. نمی‌خواهم بگویم هیچ مسئله جدید نبوده است و در همه مسائل، فیلسوفان ما دقیقاً تابع فرهنگ یونان و روم قدیم بوده‌اند؛ بلکه می‌خواهم بگویم که بنیان همة مسائل جدید، فلسفة یونان و روم قدیم است.

ما به این مسئله توجه نداریم که چقدر یونانی و رومی فکر می‌کنیم؛ چرا که فلسفه‌های قدیم هند و چین و ژاپن را ندیده‌ایم تا دریابیم که تا چه اندازه با این فلسفه‌ فرق می‌کنند؛ برای مثال، در فلسفة یونان و روم قدیم، علت باید همیشه با معلول معیت داشته باشد. حال اگر بگویم که در فلسفة چین، معلول تقدم وجودی بر علت دارد، آن‌گاه در می‌یابید که چقدر ما وامدار یونان و روم قدیم هستیم. البته، نمی‌خواهم بگویم که این درست است. اگر کتابی را در فلسفه یونان، روم و مصر قدیم ( یعنی جهان غرب ) و یا هند، چین و ژاپن ( یعنی جهان شرق )‌ مطالعه کنید، آن‌گاه خواهید فهمید که تا چه اندازه شبیه کدام‌یک هستیم. این مسئله مثل آن است که شما به عنوان یک ایرانی، هیچ غیر ایرانی ندیده باشید، در این صورت، تفاوت چهره‌های ایرانیان را به خوبی حس می‌کنید، اما اگر مدتی در ژاپن زندگی کنید، مسلماً همه ایرانی‌ها را هم‌شکل و قیافه خواهید دانست؛ یعنی آن‌قدر در آنجا قیافه‌های متفاوت می‌بینید که فکر می‌کنید همة ایرانیان هم‌شکل و قیافه‌اند؛ هم‌چنان که ما اکنون ژاپنی‌ها را هم‌قیافه می‌بینیم، در حالی‌که خود ژاپنی‌ها هم‌دیگر را هم‌قیافه نمی‌بینند. یک ضرب المثل آمریکایی - لاتینی می‌گوید: « هر چه از همسایه‌ات بی‌خبرتری، با خواهر و برادرهایت بیشتر اختلاف داری » و البته چنین نیز هست. هر گاه از همسایه خود باخبر می‌شویم، می‌فهمیم که خواهر و برادرها چقدر شبیه به هم هستیم.

بنابر این، به نظر می‌آید که ما تحت تاثیر فلسفة یونان و روم قدیم هستیم. مسئلة قوه و فعل، ثبات و تغییر و مسئله انواع، حرکت و سکون، بحث ماهیت و تفکیک ماهیت از بعضی از مسائل شبیه خود، بحث ذات و ذاتی و بحث ذات گروی، بحث تعریف در منطق و نیز بحث کلیات و ... ، همه و همه مسائل یونانی و رومی‌اند و هیچ‌کدام از آنها در فلسفة شرق، ( فلسفة هند و چین و ژاپن ) وجود ندارد.

بنا به نظر شما، جدا کردن فلسفه از اسلام و الاهیات، مایة رشد هر دو آنها می‌شود. اما به واقع چرا نباید فلسفة خالص را به هیچ دینی منسوب کرد؟

به این دلیل که هر علمی، به شرطی رشد می‌کند که تابع روش‌شناسی خاص خود باشد و اگر علمی بخواهد روش‌های دیگر علوم را هم به کار گیرد، بی‌گمان با مشکل روبرو می‌شود. یکی از فلسفه‌های وجودی روش‌شناسی هر علمی این است که اگر این روش‌شناسی را رعایت کرده باشید آزاد هستید. حال، اگر بگویند هر علمی باید روش‌شناسی خود و روش‌شناسی دیگر علم‌ها را هم رعایت کند، به این معنا رشد نمی‌کند.

شاید گفته شود که فلسفة اسلامی هم روش‌شناسی خود ( پیروی از استدلال و برهان ) را حفظ کرده و هم از اسلام و دین الهام گرفته است. اما این را وقتی می‌توان نشان داد که در فلسفه اسلامی به صورت یک بام و دو هوا عمل نکنیم. به این معنا که میزان موشکافی‌ها در اموری که موافق دین است، دست کم به همان اندازة موشکافی‌ها دربارة اموری که مخالف دین است، باشد. اما به واقع، سخت‌گیری و آسان‌گیری فیلسوفان اسلامی در هر دو مورد، به یک اندازه نبوده است.

یکی از شاگردان پوپر، در کتاب اخلاق و دین می‌گوید که تعجب می‌کنم از فیلسوفانی که وقتی در قلمرو فلسفه‌اند آب را از شیر جدا می‌کنند، اما وقتی وارد قلمرو دفاع از دین خود می‌شوند سخنانی می‌گویند که هیچ کودک دبستانی‌ای نمی‌تواند آنها را بپذیرد.

در این‌جا مثال ساده‌ای را مطرح می‌کنم که پیشتر نیز گفته بودم؛ برخی بزرگان گفته‌اند که یکی از دلایل وجود زندگی پس از مرگ، این است که گاهی شخص مرده‌ای را در خواب می‌بینیم که با ما حرف می‌زند و ما نیز با او سخن می‌گوییم و این نشان می‌دهد که او هست. فیلسوفی که در مسائل فلسفی، برای مثال در احکام ثلاثه ماهیت، ماهیت لا بشرط قسمی، لا بشرط مقسمی و ... ، موشکافی می‌کند و مو را از ماست می‌کشد، سخنانی می‌گوید که یک کودک دبستانی هم آن را نمی‌پذیرد و بر نمی‌تابد.

این استدلال برای اثبات وجود زندگی پس از مرگ، استدلال سخیفی است. چرا فیلسوفی که در آن مسائل موشکافی‌های بسیار می‌کند و مته به خشخاش می‌گذارد، در این‌جا این سخن و ساده‌انگارانه را می‌پذیرد؟ چگونه آن کسی که دقت می‌کند تا « لا بشرط قسمی » را با « لا بشرط مقسمی » اشتباه نگیرد، سخنی تا این اندازه ساده‌انگارانه و سخیف را می‌پذیرد؟ این به دلیل یک باو و دو هوا عمل کردن است. اگر فیلسوف اسلامی در همه جا - چه آن‌جا که مطلبی با دین و مذهب او موافق باشد و چه آن‌جا که مخالف باشد - به یک اندازه مته به خشخاش می‌گذاشت و سخت‌گیری و آسان‌گیری او به یک اندازه بود، در آن صورت، همه سخنانش کاملاً متین بود، اما اگر به چشم انصاف بنگریم، این‌گونه نیست؛ چرا که می‌توان ادعا کرد فیلسوفان ما در احکام « لا بشرط قسمی » و « لا بشرط مقسمی » یا در این مسئله که آیا حرکت، خروج از قوه به فعل هست یا نه، کمال اولی است یا کمال ثانوی، خلاء محال است یا محال نیست و ... ، موشکافی‌های بسیار کرده‌اند و مورا از ماست کشیده‌اند. حال آن‌که اندکی از این دقت‌ها را در مسائل دینی به خرج نداده‌اند.

باید توجه شود که الهام و انگیزه گرفتن هیچ اشکالی در بر ندارد؛ همان‌گونه که ما از همه جا الهام می‌گیریم؛ مثل نیوتون که از افتادن یک سیب الهام گرفت، اما او هرگز معتقد نبود که افتادن یک سیب دلیل مدعای او است؛ بلکه افتادن سیب مسئله گرانش و جاذبه داشتن زمین را به ذهن او آورد.

می‌توان آزادانه بودن این سیر را به دو صورت محک زد و معین ساخت؛ یکی این‌که بررسی کنیم و ببینیم آیا با آموزه‌های موافق دین، همان برخوردی می‌شود که با آموزه‌های مخالف دین صورت می‌گیرد؟ و دوم این‌که آیا پروندة هیچ مسئله فلسفی‌ای را که در آن موافق با دین ما حرف زده شده است می‌بندیم یا خیر.

آیا شما حاضرید هر حرف جدیدی را بشنوید و در آن تفکر کنید؛ برای مثال کسی بگوید که انسان‌شناسی کنونی با انسان‌شناسی قرآن ناسازگار است و تصویری که قرآن از انسان به دست می‌دهد نادرست است. سخن این است که آیا اهل مدارا هستیم و حاضر به شنیدن و تحمل سخنان دیگر هستیم؟ آیا همان‌گونه که وقتی به برگسون و کانت و مکتب‌های غربی انتقاد می‌شود بی تعصب و بی‌خیال می‌شنویم و همه ادله‌اش را ارزیابی و نقد می‌کنیم، می‌توان تصویری را که قرآن از معاد به دست می‌دهد نقد کرد؛ و آیا به سخن کسی که می‌گوید تناسخ، بر خلاف نظر قرآن قابل دفاع است گوش می‌دهیم؟

بنابر این، به طور مطلق نمی‌گویم که اگر کسی فیلسوف شد، باید بی‌دین باشد؛ بلکه می‌گویم برای این که فیلسوف بودن خود را نشان بدهد اولاً پروندة گزاره‌هایی را که به نفع دینش است، بی‌درنگ و بدون تأمل، مختومه اعلام نکند و اگر هنوز حرف جدیدی باشد، باید بشنود. ثانیاً در ارزیابی ادله یک‌سان عمل کند.

برای مثال، صدرای شیرازی تناسخ را به سادگی رد می‌کند؛ چرا که آن را سازگار با آموزه‌های دینی خود نمی‌داند. این یک روش فیلسوفانه نیست؛ بلکه روش الاهی‌دانان است. البته، روش غیر فیلسوفانه داشتن عیب نیست و نیازی نیست همة آدم‌ها فیلسوف باشند. بسیار خوب است اگر هم الاهی‌دان توان‌مند و هم فیلسوفانی توانا داشته‌ باشیم، ولی این‌که فیلسوف، خود را به جای یک الاهی‌دان جا بزند و یا الاهی‌دان خود را فیلسوف جا بزند، غلط است. من معتقدم که صدرای شیرازی، یک الاهی‌دان و متکلم بزرگ است نه یک فیلسوف. من نیز کلام را قبول دارم و متکلم بودن عیب نیست اما مرز کلام و فلسفه نباید در هم آمیخته و مباحث آنها با هم خلط شود.

منظور از فلسفة اسلامی، فلسفه‌ای است که در میان دیگر فلسفه‌ها، به دلیل تاثیرهایی که از اسلام پذیرفته است هویت خاصی یافته است. همین را فلسفة اسلامی می‌گوییم و در این فلسفة اسلامی، هر چند ممکن است هویت‌های دیگری دخیل باشند؛ مثلاً بدنه آن یونانی باشد و مانند فلسفه‌های دیگر خاستگاه یونانی داشته باشد، ولی با آنها متفاوت است.

به عبارت دیگر، مقصود از اسلامی بودن، یک هویت ویژه و منحصر به فرد است که این فلسفه به رغم مشترکاتی که با دیگر فلسفه‌ها دارد با این هویت از آنها متمایز می‌شود و این هویت را از اسلام گرفته است. آیا این تبیین را می‌پذیرید؟

به عقيدة من، اگر فلسفة، اسلامي مي‌خواست، به واقع، موضوع‌هاي فلسفي‌اش را تحت تاثير اسلام اخذ و انتخاب كند، در اين صورت، فلسفه اسلامي - با توجه با تاكيد و توجهي كه در احاديث و روايت‌ها و متون ديني به شناخت نفس مي‌شود - شبيه‌ترين فلسفه‌ها به اگزيستانسياليسم مي‌شد و اگر به واقع، درون مايه‌هاي فلسفه‌اي - دست كم به لحاظ موضوع - اسلامي بود، بايد حجيم‌ترين موضوع و بهترين بخش آن، بحث نفس مي‌بود.

حال، در فلسفة اسلامي و براي مثال در مجموعة آثار ابن‌سينا، مباحث نفس نزديك به يك هفتم كل مباحثي است كه در كتاب‌هاي او آمده است؛ به اين معنا كه بحث نفس در تاريخ فلسفة اسلامي، آن‌چنان بي‌فروغ و كم‌رنگ شده كه در فلسفة ابن‌سينا تنها يك هفتم مباحث، به فلسفة نفس اختصاص يافته است و در نهايه الحكمه نيز حتي يك فصل هم به بحث نفس، اختصاص داده نشده است. آيا چنين فلسفه‌اي را مي‌توان فلسفة اسلامي ناميد؟

فلسفة اسلامي، آن است كه مداقه‌هاي فلسفي خود را بر روي آن مسائلي متمركز كند كه براي اسلام مهم‌اند. براي مثال، ايمان انسان كه تا زمان امام محمد غزالي و نزديك به هشتاد يا صد سال پس از او، يكي از مهم‌ترين بحث‌هاي كلامي بود و هم‌چنين بحث اميد و آرامش در فلسفة اسلامي جايگاهي ندارد؟ چرا در فلسفة اسلامي بحثي دربارة تنهايي نيست؟ چرا در فلسفة اسلامي از مسئله ارتباط انسان با خود بحث نشده است؟ آيا نبايد همة آن چيزي كه امروزه در بخشي از فلسفة نفس با نام « Self Knowledge » مطرح است، در ديني كه معرفت نفس، در آن « انفع المعارف » به حساب مي‌آيد، گسترده‌ترين بخش فلسفة آن باشد.

علامه طباطبايي، در بدايه الحكمه و نهايه الحكمه، به ترتيب دربارة جواهر بحث مي‌كند و تعداد آنها را بر مي‌شمارند و به نفس اشاره مي‌كند و تعريفي كه از آن ارائه مي‌كند و بحث‌هاي ايشان همانند همانند بحث‌هاي پيشينيان است. اما براي مثال، در اگزيستانسياليسم كنوني، كارل ياسپرس - فيلسوف اگزيستانسياليست نيمه اول قرن بيستم - نزديك به هفت هزار صفحه از مطالب خود را دربارة نفس نگاشته است، و ديگر فيلسوفان نيز به همين گونه. نفس هم به معناي نفس مجرد ناقص نيست؛ بلكه آن نفسي كه به معناي « خود » است. نفس، در عبارت « من عرف نفسه فقد عرف ربه » ، به معناي نفس افلاطوني و سقراطي است و نه نفس ارسطويي. افلاطون مي‌گفت: خود را بشناس. اين « خود » بلافاصله پس از افلاطون و در فلسفة ارسطو به انسان‌شناسي تبديل شد. در انسان‌شناسي، اگر چه وجه مشترك آدميان، يعني همان نفسي را كه فيلسوفان ما از آن سخن مي‌گويند، بشناسيم چه نفعي براي مبدأ و معاد يك مسلمان مي‌تواند داشته باشد؟ اين نوع خودشناسي در فلسفة اسلامي وجود ندارد و من معتقدم اگر كسي بخواهد امروز به لحاظ تماتيك ( Thematic ) فلسفة اسلامي درست كند، فلسفة او شبيه‌ترين فلسفه‌ها به فلسفة اگزيستانسياليسم خواهد شد. اگزيستانسياليست‌ها در باب موقعيت‌هاي مرزي بسيار سخن گفته‌اند و من بارها گفته‌ام كه اگر بخواهيم فلسفة ياسپرس را در يك جمله خلاصه كنيم مضمون و مفاد اين آيه خواهد بود كه « ... فلولا نفر من كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون » زيرا ياسپرس معتقد است كه تنها در موقعيت مرزي مي‌توان خداوند را شناخت و اين آية كريمه نيز مي‌گويد كه تنها در موقعيت مرزي نه، بلكه اگر در خارج از جبهه باشيد، خدا را نمي‌شناسيد، برويد آن‌جا تا نسبت به دين تفقه پيدا كنيد. اين كلام، لب و خلاصة سخن ياسپرس است. به واقع، آيا اين مطلب در فلسفة اسلامي آمده است؟ به واقع، اگر احكام ماهيت، حركت و سكون، ثبات و تغيير، وحدت و كثرت و قوه و فعل را نمي‌شناختيم، آيا در دين خلل و خدشه‌اي وارد مي‌شد؟ مهم و ضروري آن است كه بدانم، چه كسي هستم و چرا اميد پيدا نمي‌كنم و چرا به غير خدا اميد مي‌بندم. به عقيدة من، مي‌توان نزديك به 48 مبحث از همين مباحث اگزيستانسياليستي را در قرآن كريم و روايات فهرست كرد كه در فلسفة ما جايگاهي نداشته و بدان‌ها پرداخته نشده است.

در اين‌جا مشخص نيست كه كدام عقل منظور نظر شما است. البته، در ميان سخنان خود فرموديد كه عقل و عقلاني به معناي استدلال است؛ به فرض در قياس، اين استدلال، ناظر به محتواي قياس است يا صورت قياس؟

در باب صورت، آن‌چه را كه مورد وفاق منطق‌دانان است و به لحاظ ماده آن‌چه را كه مورد وفاق معرفت‌شناسان است، مي‌پذيرم. استدلالي را استدلال مي‌دانم ( و بالطبع اگر به مقتضاي آن عمل كنم، عقلاني رفتار كرده‌ام ) كه اولاً، به لحاظ صورت چنان باشد كه منطق‌دانان بر آن اتفاق نظر دارند و ثانياً، به لحاظ ماده هم از منابع شش‌گانه‌اي كه مورد وفاق معرفت‌شناسان است، به عنوان منابع شناخت استفاده شده باشد؛ يعني مواد خام اين گزاره‌ها از يكي از اين شش منبع به دست آمده باشند. البته، منابع ديگري هستند كه مورد وفاق نيستند. اما حس كه پيشينيان به آن « حس ظاهر » و درون‌نگري كه به آن « حس باطن » مي‌گفتند و هم‌چنين حافظه البته با قيد و شرط‌هايي، شهادت و گواهي نيز با قيود و شروطي، شهود با قيودي و عقل با آن سه معناي اخصش كه عبارت‌اند از : قياس، استقراء در يك صورت خاصي و « Adduction »؛ يعني همان « Deduction »، « Induction » و « Abduction ». اينها منابع شش‌گانة شناخت‌اند كه مورد وفاق معرفت‌شناسان هستند. معرفت‌شناسان معتقدند اگر مطلبي را با تكيه بر اين منابع شش‌گانه گفته و به آن ملتزم شويد، ديگر كسي نخواهد گفت كه شما خلاف عقلانيت رفتار كرده‌ايد.

البته، در اين‌كه منابع ديگري؛ همانند تله‌پاتي، پريكاگنيشن، وحي و الهام‌ها، منبع شناخت به حساب مي‌آيند يا نه، اختلاف نظرهايي وجود دارد. براي اين‌كه مراد خودم را تعيين كرده باشم، مي‌گويم شما وقتي استدلالي سخن مي‌گوييد كه مواد خام استدلال شما از اين شش منبع به دست آمده باشند و در صورت استدلال نيز از قوانين عقلي و استنتاجي‌اي كه در منطق محل وفاق و اجماع‌اند، عدول نكرده باشيد.

نكته ديگري كه بايد بدان توجه شود اين است كه در اين‌جا، اساساً نزاع، يك نزاع لفظي نيست و بنابر اين، نبايد در بحث به مسائل ادبي استناد كرد و اگر با كمترين مناسبت و ملابست، مانند اين‌كه چنين استدلال كنيم كه چون اين فيلسوفان مسلمان بوده‌اند در نتيجه همين امر كافي است كه اين فلسفه را، فلسفة اسلامي بدانيم، نزاع را در حد يك نزاع لفظي پايين آورده‌ايم. اين‌كه بيشتر نويسندگان فلسفه‌اي كه در فرهنگ اسلامي پيدا و پديد آمده است، مسلمان بوده‌اند، محل بحث نيست. بحث بر سر سلسله اموري است كه آثار علمي مهمي بر آن مترتب است و بايد به آنها توجه نمود.

تعهد فلسفه به دين

مدعاي ما در اين بحث‌ها اين است كه فلسفه - در سير خود - نبايد به هيچ دين و مذهب خاصي متعهد و متعبد باشد. اگر فيلسوفي در سير فلسفي خود به نتايجي دست يابد كه با متون مقدس يك مذهب خاص سازگار است، آنها را مي‌پذيرد و اگر با آنها سازگار هم نبود، باز به نظرية خودش پاي‌بند است. بنابر اين، اگر به باورهاي فلسفي‌اي دست يابيم كه با دين و مذهب سازگار و موافق باشد، اشكالي در بر ندارد، ولي اين‌كه از ابتداي سلوك و سير فلسفي درصدد و مصمم باشيم كه از يك دين و مذهب خاص دفاع كنيم، اين امر ما را از مسير فلسفه‌ورزي خارج مي‌سازد.

فلسفه هرگز در استخدام هيچ دين و مذهب خاصي در نمي‌آيد و قصد ندارد كه از اركان عقيدتي يك دين و مذهب خاص دفاع كند. چه بسا با يك دين و يا مذهب خاصي موافق باشد و با ديگري موافق نباشد. اگر كسي بگويد كه آمده‌ام تا از توان فلسفي خودم براي دفاع از دين استفاده كنم و اين زرادخانة فكري‌ام را در دفاع از دين و يا يك مذهب خاص به كار گيرم، او اهل فلسفه نيست. البته، اشكالي هم ندارد كه اهل فلسفه نباشد؛ چرا كه مي‌تواند يك الاهي‌دان باشد. وقتي مي‌گوييم كه كسي فيلسوف نيست، تنها گفته‌ايم كه حوزة معرفتي او فلسفه نيست. پس نبايد فكر كنيم اگر كسي گفت ابن‌سينا يا شيخ اشراق و يا صدراي شيرازي فيلسوف نبوده‌اند، به آنها اهانت و توهين شده است؛ حوزه معرفتي اين متفكران چيز ديگري است كه در ادامه به آن اشاره مي‌كنم. بنابر اين، فلسفه‌اي كه بخواهد به دين و يا يك مذهب خاص خدمت كند، فلسفه نيست. البته، اشكالي هم ندارد كه دست‌آوردها و فرآورده‌هاي فلسفي يك فيلسوف، با دين و مذهب خاصي موافق و ملائم باشد؛ همان‌گونه كه اشكالي ندارد اگر مخالف آموزه‌هاي دين و يا مذهبي خاص باشد.

به بيان ديگر، آن‌چه اهميت دارد فرآيند است و فرآورده در اين ميان، اهميتي ندارد، چه مخالف باشد و چه موافق. مهم اين است كه فرآيند و سير تفكر، يك سير آزاد عقلاني بوده، يا اين‌كه فرآيندي بوده، كه از ابتدا شعار « تبت يدا فلسفه لا تكون أقاويلها مطابقه للمذهب الحقه الحقيقه » سر مي‌دهد.

لزوم وجود الاهيات و تفكيك آن از فلسفه

با اين همه، بجا و بهتر است كه حوزة معرفتي‌اي وجود داشته باشد كه به شرح، تفسير، بيان، تبيين و دفاع از دين و مذهب بپردازد؛ يك حوزة معرفتي كاملاً مستقل كه شأن آن شرح، تفسير، تبيين و دفاع از دين و مذهب باشد كه به اين حوزة معرفتي، الاهيات ( Theology ) مي‌گوييم.

به اعتقاد من و با توجه به مسائل پيش گفته، دو قلمرو متفاوت وجود دارد: يكي قلمرو فلسفه كه براي هيچ دين و مذهب خاصي مفيد نيست و ديگري قلمرو الاهيات كه همواره به دين و مذهب خاصي فايده مي‌رساند. حال، اين قيد ( = الاهيات ) چه مضاف‌اليه باشد و چه صفت؛ يعني چه بگوييم « الاهيات اسلام » و چه بگوييم « الاهيات اسلامي » و يا « الاهيات شيعه يا الاهيات شيعي »، فرقي نمي‌كند. اين حوزة فكري و معرفتي حوزه‌اي شريف و مستقل است و به باور من، اين كه در جامعه و فرهنگ غرب هم الاهيات و هم فلسفه رشد كرده است، به اين دليل است كه اين دو از هم جدا و تفكيك شده‌اند. هم‌چنين دليل اين‌كه در جهان اسلام، نه فلسفه رشد يافت و نه الاهيات، اين است كه ما هميشه خواسته‌ايم هر دو را با هم داشته باشيم و به عبارت ديگر، كلام ما فلسفي است و فلسفة ما كلامي و الاهيات است. از اين رو است كه به اعتقاد من، در هيچ كدام از اين دو عرصه نيز رشد نكرده‌ايم. گر چه شعار بسيار مي‌دهيم، اما عاقلان عالم مي‌فهمند و مي‌دانند كه فلسفة اسلامي - البته به شكل كنوني‌اش - چيزي براي گفتن ندارد. ولي اگر اين دو حوزه از هم جدا و مستقل بودند؛ يعني اگر به شيوه پيش از خواجه نصيرالدين طوسي، امام محمد غزالي و يا امام فخر رازي - بنابر اختلافي كه هست - سير مي‌كرديم و به واقع فلسفه‌مان از الاهيات‌مان جدا بود و متكلمان با فيلسوفان دو شأن مختلف براي خودشان قائل بودند، به نظر من، هم الاهيات رشد مي‌كرد و هم فلسفه بالنده مي‌شد و به بلوغ مي‌رسيد.

در جهان مسيحيت نيز تقريباً تا اوايل قرن چهاردهم كه داراي فلسفة الاهياتي و الاهيات فلسفي بود فلسفه و الاهيات رشد نكرد؛ اما در چند قرن اخير رشد عظيمي به ويژه در الاهيات صورت گرفته است، كه دليل آن اين است كه آنها هر كدام جدا از هم كار خودشان را مي‌كنند و فلسفه نمي‌خواهد الاهياتي و الاهيات هم نمي‌خواهد فلسفي بشود. در عين حال ممكن است به هم كمك بكنند؛ هم‌چنان كه فيزيك به رياضيات و رياضيات هم به فيزيك كمك مي‌كند، اما فيزيك، رياضياتي نيست و رياضيات هم فيزيكي نيست. اگر بخواهيم كه فيزيك، رياضيات را پاس بدارد و رياضيات نيز فيزيك را پاس بدارد، نه رياضيات، رياضيات مي‌شود و نه فيزيك، فيزيك خواهد شد.

مي‌توان مسلمان بود و فلسفة اسلامي را قبول نداشت

بنابر آن‌چه گفته شد نبايد كسي را كه فلسفة اسلامي را قبول ندارد، فاسد الاعتقاد بدانيم؛ چرا كه بنا بر اين شد كه فلسفه، اسلامي نيست. بنابر اين، اگر كسي يك رأي و نظريه فلسفي، يا فيلسوفي؛ مانند صدراي شيرازي و يا حتي يك مكتب فلسفي، يا يك سنت، يا يك جنبش و يا يك گرايش فلسفي را قبول نداشت و نپذيرفت، نبايد او را از دين و مذهب بيرون برانيم؛ مي‌توان مسيحي بود و آكوئيناس را قبول نداشت؛ و مي‌توان مسلمان بود و صدراي شيرازي را قبول نداشت؛ مي‌توان مسلمان بود و هيچ‌كدام از آراي فلسفي ملاصدرا را نپذيرفت. اين به مسلماني ما لطمه نمي‌زند؛ هم‌چنان كه بسياري از عارفان ما و بسياري از صوفيه، حرف‌هاي فيلسوفان را قبول نداشتند، ولي اين باعث نمي‌شد آنها را مسلمان ندانيم. بسياري ضد فلسفه بودند و نه تنها فرآوردة خاصي از يكي از فيلسوفان اسلامي را قبول نداشتند، بلكه اساساً روش فلسفي را قبول نداشتند، ولي در عين حال ما نمي‌گوييم اينها مسلمان نبودند. چه كسي مولوي را با اين‌كه نزديك به چهارصد بيت شعر در نكوهش فلسفه دارد، مسلمان نمي‌داند؟ چه كسي مي‌گويد، مثلاً‌ عين‌القضات همداني يا ناصر خسرو قبادياني يا سنايي غزنوي مسلمان نيستند، با اين كه همة آنها در آثارشان فلسفه را تخطئه كرده‌اند و حتي به نظر من با عبارت‌هاي شديداللحني رد هم كرده‌اند.

بنابر اين، چرا من امروزه اگر بخواهم مسلمان باشم، حتماً بايد آراي صدراي شيرازي را قبول داشته باشم. فساد و صلاح و سلامت عقيدة من مبتني بر اين نيست كه آراي فيلسوفان اسلامي را بپذيرم. اگر من مي‌خواهم مسلمان و شيعه دوازده امامي باشم، بايد قرآن و قول چهارده معصوم را پذيرفته باشم و نه چيز ديگري را.

تفكيك فلسفه و الاهيات بركت زاست

در هم آميختن فلسفه و الاهيات، ما را از بهره‌ها و بركت‌هاي فراواني بي‌بهره مي‌سازد. گويند كه در ادبيات اساطيري اروپا، غولي هست كه در بيابان‌ها راه مي‌رود و مسافران را مي‌گيرد و بر روي تختي مي‌خواباند. آن‌گاه اگر قد و قامت مسافر از تخت كوچكتر بود، آن‌قدر او را مي‌كشد تا به اندازة تخت شود و اگر بزرگتر بود، سر و پايش را كوتاه و قطع مي‌كند تا به اندازه تخت شود؛ فيلسوفان نيز، وقتي مي‌خواهند وارد قلمرو دين بشوند، چنان سر و ته دين را مي‌زنند تا به اندازه نظام فلسفي خودشان بشود، به اين معنا كه هر چيزي را تاويل مي‌كنند؛ زيرا سلسله‌اي از اصول مسلم دارند و مي‌خواهند قرآن و روايات هم با آن اصول سازگار بيافتند. از اين‌رو، به تاويل‌هايي دست مي‌زنند كه هر انسان با انصافي و هر آن‌ كه الفباي تفسير و هرمنوتيك را بداند، در مي‌يابد كه اين تكلف است. معنا و بناي آيه در اصل بر اين نبوده است كه فلان اصل ارسطويي يا فلان اصل رواقي را پاس بدارد. ولي از آن‌جا كه فيلسوف مي‌خواهد به ارسطو يا رواقيون يا افلاطون يا هر كس ديگري ملتزم باشد، آيات را تاويل مي‌كند. اگر التزام ما به فلسفه نبود، از اين آيه‌ها معناي عميق‌تر، شريف‌تر و مهم‌تر از همه - درست‌تري مي‌فهميديم، ولي وقتي مي‌خواهيم به اصولي كه قبول داريم ملتزم بمانيم، مجبوريم خلقت، لطف خدا، وجود خدا، تشخص و عدم تشخص خدا، معاد و نبوت را به گونه دلخواه خود معنا كنيم؛ زيرا به اصولي ديگر ملتزم هستيم. در واقع، به دو معشوق عاشقيم؛ يك دل داريم و دو دلبر؛ آن‌وقت، به خاطر آن دلبران يوناني و رواقي و ... ، آيات و روايات را مثله مي‌كنيم. اگر بخواهم به آن‌چه كه پيشوايان معصوم گفته‌اند، ملتزم باشم، نبايد اصول و قواعد تفسيري سخن را زير پا بگذارم. هيچ فيلسوفي از آية « وتری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب » كه صدراي شيرازي حركت جوهري را از آن استنباط كرده است اين‌گونه نمي‌فهمد، بلكه چيز ديگري مي‌فهمد، ولي چون بنا داريد حركت جوهري را پاس بداريد، بايد آيه را اين‌گونه بفهميد. اين آيه هرگز در سياق حركت جوهري نيست؛ بلكه در سياق آيه‌هاي معاد است. اگر به حركت جوهري، اندك اشاره‌اي مي‌داشت، بايد مي‌گفت: « وتری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر الجبال » چرا كه حركت جوهري جبال نيز به سرعت حركت جوهري ابرهاست. با اين رويكرد، طراوت متون مقدس اديان و مذاهب از دست مي‌رود. وقتي هم مي‌خواهيم دين را پاس بداريم بايد از التزام جدي و منطقي به فلسفه و مقتضاي آن - يعني استدلال آزاد عقلاني رو بگردانيم. به بيان ديگر، ما دين را فداي فلسفه و فلسفه را فداي دين مي‌كنيم كه در اين ميان هيچ‌كدام نجات نمي‌يابند و در واقع، هر كدام فنا و فداي ديگري مي‌شوند.

فلسفه و خدمت به دين

نكته مهم ديگر اين كه گويا، پيش‌فرض آنها كه در اثبات فلسفة اسلامي و ديني پافشاري مي‌كنند اين است كه فلسفه به دين خدمت مي‌كند، اما به راستی اگر فلسفه، دینی باشد چه خدمتی به دین می‌کند. آیا شمار معتقدان به دین را بیشتر می‌کند؟ بی‌شک، هر که به صورت جدی به فلسفه روی آورده است از دین دور شده است. آنها که با فهم عرفی خود به دین روی می‌آورند و به آن نزدیک می‌شوند، بیشتر ملتزم به دین بوده و مانده‌اند. فلسفه چه کارکرد مثبتی برای یک دین خاص دارد که این‌چنین عاشق این هستیم که فلسفة ما آب و رنگ آن دین خاص را داشته باشد. کارکرد منفی منفی فلسفه این بوده است که هرگاه فلسفه در جایی کند و کاو کرده و به همان اندازه دقت فلسفی بیشتر شده، بیشتر در مبانی دینی تشکیک صورت گرفته است. کسی نگفته که هر چه فلسفة ما قوی‌تر شده، باورمان به دین تقویت شده است. دلیل این‌که کسانی مانند غزالی و برخی دیگر از فلسفه روی گردان شدند این بود که معتقد بودند که فلسفه، باورهای دینی مردم را سست می‌کند. به نظر من، آمار نیز مؤید این ادعاست؛ یعنی هر کسی فلسفی‌تر، از دین دورتر؛ اگر کسی هم بگوید من با خواندن فلسفه دیندارتر شده‌ام، باید آمار گرفت، شاید یک یا دو نفر این‌گونه باشند، اما آیا به طور کلی ذهن‌های فلسفی دیندارتر شده‌اند؟ به نظر من خدمت به دین از دو راه ممکن است:

معتقدم، اگر پیامبر ( ص ) می‌خواستند ابوذر و سلمان را با فلسفه مسلمان کنند هنوز هم سلمان می‌گفت: یا رسول‌الله، مقدمه اول شما مثلاً با مقدمه چهاردهم‌تان، به گونه‌ای ناسازگار است. اساساً پیامبران و امامان ( ع ) این‌گونه عمل نمی‌کردند. امروزه نیز اگر کسی بخواهد مسلمان را مسلمان نگاه دارد یا غیر مسلمان را به اسلام رهنمون شود، از این راه ممکن نیست.

چندی پیش داستان به اسلام گرویدن آقای دکتر لگنهاوسن را از زبان خوش - در یکی از روزنامه‌ها - می‌خواندم؛ برای من بسیار جالب بود. ایشان گفته بودند: فلسفه هرگز نمی‌تواند وجود خدا و هیچ‌کدام از مبادی دینی را اثبات کند، ولی این که من اگزیستانسیالیست، مسلمان شدم از این راه بود که پیش خود گفتم ممکن نیست که علی‌بن‌ابی‌طالب ( ع ) دروغ بگوید، اگر علی‌بن‌ابی‌طالب ( ع ) می‌گوید: خدا هست، به یقین خدا وجود دارد. این استدلال، از نگاه فلسفی، استدلال معیوبی است، ولی به نظر من، جنبة روان‌شناسی دینی‌اش بسیار درست است. انسانی که علی‌بن‌ابی‌طالب ( ع ) را می‌بیند، نمی‌تواند دین علی‌بن‌ابی‌طالب ( ع ) را نپذیرد؛ چرا که امکان ندارد انسانی چنین ملکوتی، پاک، فروتن، راست‌گو، دروغ بگوید و چیزی را که نیست، هست جلوه دهد.

اما اگر همین علی‌بن‌ابی‌طالب ( ع ) تمام ویژگی‌های انسانی و شریف خویش را کنار می‌گذاشتند و به مردم می‌گفتند جمع بشوید تا برای شما کلاش جهان‌بینی تشکیل بدهم و اصول حقه دین و مذهب را برایتان اثبات کنم، به نظر من تا صبح قیامت در گزارة « خدا وجود دارد » می‌ماندند.

چون نمی‌خواهیم از این راه مشکل، از دین دفاع کنیم، موفق نیستیم. اگر من انسانی متواضع، صادق و یاور دیگران باشم و اهل چاپلوسی و ریا و تزویر نباشم یعنی برابر مفاد حدیث « والمسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه » باشم به گونه‌ای که کسی از من نترسد و تکبر و خود بزرگ‌بینی در وجودم راه نیابد، بهتر می‌توانم افراد غیر مسلمان را به اسلام تشویق کنم؛ هر چند این‌گونه بودن بسیار مشکل است.

روش‌های تبلیغ دینی اولیای دین هم نشان نمی‌دهد که آنها به واقع وارد جر و بحث‌های عقیدتی می‌شده‌اند و از این راه مردم را به اسلام دعوت می‌کرده‌اند. این نکته به ویژه برای عالمان دینی بسیار مهم است که اگر خود را جانشینان آنها می‌دانند، باید با همان روش، دین را تبلیغ و ترویج کنند.

فلسفه با اثبات باورهای اسلامی، اسلامی نمی‌شود

گاه ادعا می‌شود که فلسفة اسلامی، باورها و آموزه‌های دین اسلام را اثبات می‌کند. این‌که این‌گونه اثبات، موفق است یا ناموفق، چندان اهمیت ندارد؛ به فرض که اثبات آن موفق باشد، آیا این کار، فلسفه را اسلامی می‌کند یا این‌که آن را دینی می‌کند؟ با این فلسفه، کدام امر خاص را اسلامی کرده‌اید تا سبب اسلامی شدن این فلسفه شود؛ هر چه اثبات شده، دیگر ادیان و مذاهب هم به آن قائلند. پس، آن‌ وجه اختصاصی اسلامی بودن این فلسفه با صرف این‌که خدا و معاد را اثبات کند، تامین نمی‌شود. البته دینی می‌شود؛ چرا که هم مسیحیت و هم یهودیت مبدأ و معاد را قبول دارند.

برای این‌که فلسفه، اسلامی باشد باید نشان دهیم در این فلسفه چیزی اثبات می‌شود که اختصاص به اسلام دارد و این امر، بحث را به این پرسش م�