یا: بازدیدی از مواضع فلسفی ملكیان و سروش، و پاسخی به انتقادات فنایی

 

نوشته‌یِ: كوشا اقبال

نكته هایی درباره‌ی متن حاضر و هویت آن

 وقتی كه سروش دباغ ایده های اش را درباره‌ی مقاله ای در نقد مصاحبه‌ی ملكیان با روزنامه‌ی شرق ، با من در میان گذاشت بر این باور بودم كه شیوه ای كه در مقاله اش انتخاب شده است شیوه ای مناسب و بسیار قابل دفاع است و ادعای ملكیان را به درستی و دقت هدف گرفته است. بعد از خواندن نقد مفصل و ریزبینانه‌ی فنایی نظرم عوض نشد و باز گفتم مقاله‌ی "تعبد، مدرنیت، نقدی بر آرای مصطفی ملكیان در باب دین و مدرنیته" به قوت خود باقی ست و در برابر نقد های فنایی به آسانی تاب می آورد، این شد كه متنی را كه پیش رو دارید، در دفاع از آن شیوه‌ی انتخاب شده، نوشتم. افزون بر این در این متن دو نام دیگر لاجرم به میان آمد: مصطفی ملكیان و عبدالكریم سروش. مصطفی ملكیان، آغازگر اصلی این بحث، كه  باید از این بابت از او ممنون بود. من بحث را با بررسی رویكرد های انتقادی او به مباحث جاری حوزه‌ی روشنفكری دینی (و علی الخصوص ایده های سروش) آغاز كرده ام و دیگری عبدالكریم سروش كه هرچند نامی از او در این مناظرات نیامد اما نشان آرای او چه در مصاحبه‌ی ملكیان و چه در مباحث بعدی حضور دارد. بنابراین، نكاتی نیز پیرامون پروژه‌ی فكری سروش به میان آورده ام،  در واقع از نظرات سروش در مقام نماینده ای برای جریان روشنفكری دینی- كه ملكیان بدون ذكر نام به نقدشان پرداخته است- چیزهایی گفته ام.

 به این ترتیب این نوشته حاوی سه بخش است.  بخش نخست بحثی مختصر  از رویكرد های انتقادی مصطفی ملكیان به مباحث جاری در حلقه های روشنفكری دینی ست. بخش دوم كه بدنه و بخش اصلی نیز هست پاسخی ست به برخی نظرات انتقادی ابوالفاسم فنایی نسبت به مقاله ی"تعبد، مدرنیت، نقدی بر آرای مصطفی ملكیان در باب دین و مدرنیته" سروش دباغ است( مقاله‌ی سروش دباغ در دو شماره‌ی قبل مجله‌ی مدرسه و پاسخ فنایی در شماره‌ی پیش نشریه‌ی آیین منتشر شد.). بخش سوم این نوشته به جمع بندی  نكات دو بخش دیگر، همچنین به طرح ملاحظاتی در مورد نظریاتی چون "قبض و بسط" سروش (یا كوشش های نظری مشابه) و به خصوص به بررسی نوعی از رویكردهای انتقادی رایج درباره‌ی آن ها مشغول است. این سه بخش در واقع به سبب مواضع ملكیان در مورد ناسازگاری دین داری و مدرنیته -كه در مصاحبه ای در مرداد گذشته با روزنامه‌ی شرق طرح شد- به هم مربوط می شوند. 

  نكته‌ی دیگر این كه، بی شك مایه‌ی خوشحالی و امیدواری ست كه مباحثات  مربوط به حلقه های روشنفكری دینی ( از قبیل بحث از انحائ روابط میان دین و مدرنیته یا بحث های مربوط به نظریه آلود بودن مشاهدات و تفسیرها‌ی دینی و...) از كلام مكرر وفضای كسالت بار خود دریچه ای به بیرون گشوده است و پاره ای از مسایل و مناقشات متاخر تر فلسفه‌ی تحلیلی را تجربه می كند. این مسئله همان قدر كه برای دوستان این مباحث جذاب است، می تواند خطرناك و پر تله هم باشد، مرادم این است كه این گونه بهره گیری ها باید با وسواس و دقت زیاد همراه باشد تا از این تركیب تازه  ناخواسته حجابی دست و پاگیر یا ابزاری فریبنده نسازیم.

 باری، برای نقد مقاله‌ی فنایی بنا بر ترتیب كار خود او پیش می روم تا حتی المقدور از آشفتگی بیشتر مفاهیم مندرج در بحث جاری اجتناب كنم .

  اما قبل از آن و در بخش اول لازم می دانم برای سهولت پی گیری بحث و بازگشایی آن درباره‌ی مطلب اولیه( یعنی تز ملكیان) كه به نوعی منشا مناظره‌ی فعلی  هم هست، نكاتی را بگویم.

 

I

شش سال پیش در سمیناری درباره‌ی اندیشه های شریعتی  سخنرانی ای را از ملكیان شنیدم كه نقدی  جذاب بر ایده های سروش در كتاب فربه تر از ایدئولو‍‍ژی بود. در آن سخنرانی ملكیان انتقادات سروش از شریعتی را پاسخ می گفت و می كوشید تا مستدلا نشان دهد انتقادات سروش بر شریعتی وارد نیست . در خاطر دارم  ادعایی كه ملكیان با توسل به آن امكان ایدئولوژیك كردن دین را رد می كرد و بارها هم تكرار شد این بود كه "دین ایدئولوژیك هست و كسی نمیتواند آن را ایدئولوژیك بكند." ملكیان در آن سخنرانی  البته نگفت كه دین "فی نفسه"  یا "به خودی خود" ایدئولوژیك است، اما محتوای ادعای فوق این معنا را قویا در ذهن می آورد، ملكیان حتی با دقت همیشگی اش، خود این تذكر را داد كه از شرایط دین محقق  (facto de) سخن می گوید(1) ، اما به باور من ابهامات بسیاری را به میان آورد كه در بحث اخیر میان دباغ و فنایی نیز به روشنی دیده می شود،  این ها البته  ابهام ها و پرسش هایی ارزشمند و مفید اند. از آن جا كه مبنای اصلی اختلاف نظر فعلی را نیز در همین ابهام ها می دانم می خواهم اندكی به آن ها بپردازم.

 بر گردیم به دانشگاه تهران. ملكیان ادعا كرد كه اساسا دین ایدئولوژیك است و مشخصات و معانی ای را برای ایدئولوژی قایل شد. او نشان داد كه این  مشخصات و معانی بر دین نیز حمل می شود. جدا از این كه خصوصیات مشترك دو مفهوم می تواند در رابطه‌ی عموم و خصوص من وجه قرارشان دهد و الزاما به معنای آمیخته گی ماهوی آنها نیست، شمردن این ویژگی ها مادام كه اثبات نشود كه برای خود مفهوم( در این جا "ایدئولوژیك بودن") شرط كافی اند و برای مفهوم دیگر(یعنی "دین" یا "تدین")  شرط لازم اند هیچ پیوند لا ینقطعی را پیشنهاد نمی كند. (این ابهامات منطقی در بحث دین و مدرنیته‌ی ملكیان هم وجود دارد و از همین جهت در این مجال قابل پرداختن است .) بگذارید با مثالی مقصود را روشن تر كنم:  دو مفهوم "چوبی بودن" و" میز بودن" را لحاظ كنید ، اگر بسیاری از شروط لازم "چوبی بودن" را بشمارید و بگویید كه چوبی بودن به معنای "وجود داشتن"، "جامد بودن"، "فلزی نبودن"،  و "طبیعی بودن" است مجموع  این ها نه شرط كافی "چوبی بودن" می شود و نه  شرط لازم "میز بودن". برای همین هم اگر بگویید " میز چوبی ست و كسی نمیتواندمیز را چوبی بکند" چون اولا وجود دارد، ثانیا فلزی نیست ، ثالثا جامد است و رابعا طبیعی ست دچار اشتباه شده اید، چرا كه میز سنگی نیز، هم میز است هم چوبی نیست و هم پاره ای مشخصات مشترك چوبی بودن و مشخصه‌ی میز بودن را دارد. اما اگر بخواهید با تك تك این شروط كار كنید باز هم به نتیجه‌ی دلخواه نمی رسید، چون اگر چه بعضی از این شروط (مثل "جامد بودن") برای "میز بودن" شرط  لازم اند، اما از آن جا كه به تنهایی برای "چوبی بودن" شرط كافی نیست اند به ادعای "میز چوبی ست. " نمی رسد، چون میز سنگی و غیر چوبی هم وجود دارد(2) . این مثال مبین یك خطای منطقی ست.  اما من فكر می كنم پشتوانه‌ی این خطای منطقی ابهامی معرفت شناختی ست؛ كه من به آن می گویم خلط موضع پیشینی و موضع پسینی، یا به بیان دیگر عدم تفكیك تحلیل مفهومی یا بحث فلسفی از موضع مورخ یا جامعه شناس دین. اگر منظور ملكیان چنان كه خود می گوید بحث عینی de facto (یا معطوف به تحققات بیرونی) از نحوه‌ی دین داری مردم واقعی و عینی باشد خب چه جای جدل در تعریف كلی دین یا صفات ماهوی اش؟ نظام باور های ما درباره‌ی جهان تحت تاثیر چیزهای مختلفی قرار دارد؛ از اقلیم جغرافیایی تا تركیبات شیمیایی  موجود  در دستگاه عصبی درساختن نظام باور های ما آدم ها تاثیری انكار ناشدنی دارد؛ حال اگر مرادمان از دین مجموعه‌ی چیزهایی باشد كه طی قرون و تمدن های رنگ رنگ دین داری ِآدم ها را شكل داده است، آیا می توان بدون كار تجربی، تاریخی، و انسان شناختی دقیق درباره‌ی چیستی یا گوهر چنین پدیده‌ی بی سر وتهی سخن گفت؟ در شب بعدی همان سمینار  سروش از تفاوت های سبك دین داری حافظ و شریعتی سخن گفت و اتفاقا از موضعی عینی و پسینی به مقایسه‌ی دو سبك دینداری مختلف شان پرداخت . اما اگر آن سمینار هزارو یك شب دیگر هم ادامه می یافت باز هم می شد سبك های دین داری  دیگری را سراغ گرفت و از تفاوت های هنگفت آن ها با هم سخن گفت(3). پس از یك سو اگر ما ، به سیاق ملكیان، با تعریفی چنان ذات گرایانه به سراغ عالم بیرون برویم به دام شووینیسم در تعریف می افتیم و از سوی دیگر اكر از شرایط محقق مو جود سخن می گوییم ادعای مان از كلیت و بعد مفهومی می افتد. در این وضع ادعای دین ایدئولوژیك است تنها به معنی ایدئولوژیك دانستن برخی از نمونه های تاكنون توسط گوینده دیده شده از دین داری خواهد بود. اما وقتی می گوییم "دین ایدئو لوژیك است و لازم نیست كسی آن را ایدئولوژیك بكند" مجبور می شویم نمونه هایی را كه تعریف ما از تبیین شان عاجز است اصلا مصداق معرَّف ندانیم. این كار مثل این است كه هر میز غیر چوبی ای  كه پیدا كردیم بگوییم این اصلاً میز نیست چرا كه چوبی نیست. این تعریف به قول قدما "جامع افراد" نیست و به قول امروزی شووینیستی ست. اما البته اگر از موضع تحلیل مفهومی سخن می گوییم یا اگر به قول كانت دنبال شرایط امكان چیزی می گردیم آن وقت باید ثابت كنیم كه" مشخصه" یا "گوهری" كه به مفهوم مورد بحث نسبت می دهیم در رابطه ای منطقی از جنس ضرورت با مفهوم مورد بحث قرار دارد. این  یكی از ابهام های مخاطره آمیزی ست كه در بحث آن روز و امروز ملكیان وجود دارد.

نكته‌ی آخری كه در این قسمت باید در نظر گرفت چیزی ست كه من آن را "پرش مغالطه آمیز" می نامم. من مركز پروژه‌ی سروش را باز سازی ایده‌ی انقلاب كپرنیكی كانت در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین با دستمایه هایی از تمدن اسلامی می دانم و از این نظر از پروژۀ او  دفاع می كنم. بنابراین، صورت بندی بی نهایت مختصری از تز مبنایی سروش با مدد از عبارات كانتی می آورم تا مرادم روشن تر شود . منتقدان سروش به این جان مایه‌ی كانتی كمتر توجه كرده اند و این مسئله، مشكلی عام را میان منتقدین به وجود آورده است.   بسیاری از منتقدان سروش با وجود تفاوت های مشربی و علمی شان به طرز شگفت انگیزی به دام  مشكلی واحد می افتند و آن هنگامی ست كه با وجود پذیرش تفكیك دین و معرفت دینی كه به باور من سنگ بنای پروژه‌ی روشنفكری سروش است (و منتقدان هم علی القاعده با پذیرش این مبنا وارد بحث انتقادی با ایده های سروش می شوند)؛ بسیار دیده می شود كه در انتها‌ی بحث به این سمت می روند كه با اتخاذ موضعی سنتی و ذات گرایانه تفكیك مبنایی را كنار زنند تا نشان دهند كه "دین" مشخصات متفاوتی از آن چه سروش ادعا می كند دارد.در حالی كه فرض مبنایی سروش كه ریشه ای عمیقا كانتی دارد می گوید كه اساسا سخن گفتن از معرفت دینی می باید به جای سخن گفتن از دین بنشیند و دین فی نفسه یا هر چیز فی نفسه‌ی دیگر به محض آن كه به حوزه‌ی شناخت، باور ، یا زبان ما وارد شود به امری فنومنال بدل می شود و به این معنا سخن گفتن از دین نومنال( یا دین آن چنان كه نزد خود است) بی معنا و نقض غرض خواهد بود. بر این مبنا حد اكثر می توان وجود ذات یا نومنی را برای دین فرض كرد، اما هیچ صفت یا به قول كانت هیچ مقوله ای را نمی توان بر آن بار كرد. چرا كه مقولاتی كه ما در سیستم شناختی مان داریم تنها بر اموری كه بر حواس و دستگاه شناختی مان پدیدار می شوند قابل حمل اند، نه بر چیزها آن چنان كه نزد خویش حاضرند. بر این اساس نیز اساسا سخن گفتن از" گوهر"  نوعی مصادره به مطلوب است. چرا كه از پیش امری ثابت و ذاتی واحد را مفروض كردیم كه باز به دام همان شووینیسم می افتد كه سبك های بدیل را -كه مثلا مدعی دین داری و عدم تعبد اند-  از پیش از صحنه بیرون می كند. به این ترتیب ناچار خواهیم بودشخصی را که فرایند  استدلال را پاس می دارد و در عین حال در باور ها و اعمالی که دینی خوانده می شوند سهیم است ( مثلاً صادقانه شهادتین می گوید ، نماز می خواندو روزه می گیرد و برای آنها دلایلی نیز فراهم کرده است) از حوزه‌ی دین بیرون بدانیم.  . آیا این شبیه میز ندانستن میز سنگی نیست؟ و آیا این تعریف ماهیت گرا از تبیین تكثر و تنوع سبك های پذیرش و پای بندی به گزاره های دینی نا توان نیست؟   

اما ابهام دیگری كه مختص بحث دین و مدرنیته است بیش از هر چیز دیگر تعریف ملكیان از مدرنیته است. تعریف مدرنیته به تابع دلیل بودن كاری ست منحصر به فرد. هنوز پس از قرن ها از پیدایی پدیده ای چون مدرنیته، فیلسوفان و هنر شناسان و مورخان و جامعه شناسان بر سر تركیبی از مقومات و مولفه های مدرنیته سر در گم اند. نزاع چنان جدلی الطرفین است كه بحث های كلی طرد شده اند و جای شان را به تحقیق بر جزییات و شئون گوناگون تاریخی داده اند. چنان كه لارنس كهون، ویراستار مجموعه‌ی "از مدرنیسم تا پست مدرنیسم"، در مقدمه‌ی كتاب حجم زیادی را به بیان این اختلاف و سر در گمی می پردازد. او دو دسته از تركیب مفاهیم و مولفه ها را (به مثابه‌ی تعریف مدرنیته) مقابل می نشاند:"...تلفیق علم، عقل، فردیت، آزادی، حقیقت و ترقی اجتماعی" و دسته ای دیگر كه مدرنیته را به مثابه "جنبشی برای سلطه‌ی قومی و طبقاتی، امپریالیسم اروپایی، بشر مداری، تخریب طبیعت، انحلال جماعت و سنت، سر برآوردن از از از خود بی گانه گی و مرگ فردیت در دیوان سالاری.."(4)

 آموزنده و جالب است كه كهون پس از طرح چنین تعریف های چند وجهی و نسبتا جامعی تازه می گوید این تعریف های كلی یادآورداستان فیل و مردان كور است كه هر كدام عضوی از فیل را به جای كل اش گرفته اند. حال در نزاعی چنین پر پیچ و پر شتاب شگفت است كه بخواهیم "گوهری" برای مدرنیته بیابیم. مشكل دیگر اصطلاحی ست كه شدیدا مبهم و پر دست انداز است : "عقلانیت" یا "تابع دلیل بودن". مشكل من با این تعبیر این است كه اساساً یك مفهوم صوری و فرمال دارد كه البته بسیار پر اهمیت است؛ اما  برآورده كردن اش ربطی به مدرن بودن یا نبودن ندارد. این مفهوم به سیاقی كه در بحث ملكیان به كار رفته است ظاهرا به این دلالت است كه اگر شما برای باورهای تان  پشتوانه ای در "درون خودتان" داشته باشید تابع دلیل هستید.  روشن است كه به این معنا دو نفر می توانند در باره‌ی دو گزاره‌ی نقیض پیرو استدلال باشند و هر یك به نقیض باور دیگری باور داشته باشند و دسته‌ی معینی از باورها را از گردونه خارج نمی كند. در حالی كه تعریف های ما از مدرنیته غالبا ویژگی ای محتوایی از مدرنیته را نشان می دهد كه آن ویژگی مستقیما دسته‌ی معینی از باورها را هدف می گیرد. برای مثال وقتی از ویژگی علم گرایی در مدرنیته حرف می زنیم گزاره های غیر علمی نظام های بدیل را كنار می زنیم و با این كنار رزدن هاست كه می توان هویتی بسیار تقریبی را برای مدرنیته مشخص كرد.    از این گذشته بسیار سخت است كه ادعا كنیم چنین مفهوم موسعی از عقلانیت تعلق به مدرنیته دارد. مگر پیش از قرن هفدهم مردم استدلال نمی كرده اند. اصلا مگر مردم از پیامبران طلب دلیل نكرده اند؟ آیا مردم در زمان موسا و عیسا و محمد مكانیزم های معمول استدلال كردن(  (Reasoning بشری را نداشته اند ؟ بعضی با دلایل آن ها قانع شده اند برخی نشده اند هر دو هم به عقل خود رجوع كرده اند. مگر این كه بگوییم وقتی كه آدم ها دینی را می گزینند به نوعی در لحظه‌ی قبول آن دین هیپنوتیزم می شوند. طبیعی ست كه آدم های دین دار هم مثل بقیه آدم ها  هر گزاره ای را پیش از آن كه به نظام باورهای خود راه دهند با سایر گزاره هایی كه می دانند، بسنجند و این همان معنای خرد پذیری ست. بنابر این شرط استدلالی بودن یا عقلانی بودن نه مختص مدرنیته است و نه برای مدرن بودن كافی ست و نه طارد دین داری. به همین جهت چون این بخش را در تز ملكیان بسیار مبهم و غیر معمول می دانم در این نوشته اصلا به نكاتی كه دباغ و فنایی در باره‌ی این قسمت گفته اند نمی پردازم.

II

در نكات مقدماتی مقاله‌ی فنایی نخستین نكته ای كه  برایم جالب بود اشاره‌ی ایشان به این نكته بود كه "مخالفت نگارنده با محصول تلاش دباغ، به معنای قضاوت درباره‌ی شخص ایشان نیست." این كه بیان این نكته اصولا در نوشته ای فلسفی چه جای پرداختن دارد خود قابل بحث است؛ به باور من استانداردهایی كه فنایی به دنبال آن می گردد و آن را در فضای مباحثات علمی ایران كمرنگ میبیند در مقاله‌ی خود او هم غایب اند. من تا به حال هیچ مقاله‌ی علمی "استاندارد"ی را ندیده ام كه مطلعی چنین داشته باشد. مرادم این است كه زیر پا گذاشتن استانداردها معمولا از همین جاهای ساده شروع می شود و بسیارمفید است كه برای نثر و سبك نگارش نیز به اندازه‌ی محتوای تحلیل های  خود  نگران رعایت استانداردهای معمول دنیا باشیم؛ یعنی اگر نفس تفكر فلسفی انتقاد و نزاع  اندیشه ها ست دیگر چه جای چنین تعارف و تذكری.

اما در بخش ارزیابی ایشان از نقد دباغ بر ملكیان ایراداتی می بینم كه اگر حق با من باشد چشم پوشی از آن ها می تواند موجب پرسش هایی ابهام آلود در باب نسبت دین داری و تعبد و مدرنیته باشد و افزون برآن گمان می كنم سبب بد فهمی پروژه‌ی روشنفكران دینی نظیر ملكیان و سروش هم می شود. مساعی فنایی به كرات و در سراسر مقاله تكرار این صورت بندی ست كه " دینداری سنتی تمام عیار با مدرنیته‌ی  تمام عیار سازگار نیست." این ادعا كمی برای من مایه‌ی سردرگمی ست . من در پی این نیستم كه بگویم مراد آقای ملكیان چیست. خوشبختانه ایشان حاضر و حاذق اند و به وقت نیاز مراد خود را روشن می كنند. فعلا مسئله‌ی من این است كه اگر در این میان صورت بندی دكتر فنایی درست باشد،   ادعای ملكیان آن قدر حداقلی و مقدماتی خواهد بود كه نه تنها از نو آوری و بصیرت فلسفی یكسره جدا می افتد بلكه دیگر  اطلاع دهنده (informative) نیز نخواهد بود. حتی به یك تعبیر اگر صورت مسئله را چنان كه فنایی ادعا می كند بپذیریم ادعای ملكیان را در حد یك گزاره‌ی تحلیلی فروكاسته ایم(5) : گویی ملكیان مدعی ست كه صورتی از سنت با مدرنیته سازگار نیست كه در واقع مبین این است كه سنتی بودن با مدرن بودن منافات دارد . این در واقع چیزی بیش از صورت مسئله سنت و مدرنیته نیست. همه می دانیم كه مدرن بودن بدیل سنتی بودن است و غالبا با پذیرش این كه "معنای مدرن بودن" كنار زدن سنتی بودن است، رو می آوریم به چاره اندیشی و باز اندیشی در معارفی كه ریشه‌ی اولیه شان در سنت است   ؛ بنابراین، این كه صورتی از سنتی بودن- خواه دینی خواه غیر دینی- با مدرنیته ناسازگار است در معنای اولیه‌ی مدرنیته مندرج است، و تز ملكیان تبدیل به بازگویی و یادآوری امری واضح و غیر قابل مناقشه می شود، و فی الواقع حتّی دیگر نقدی بر مدعیان جمع پذیری دین و مدرنیته هم نخواهد بود چرا كه آن ها به آسانی و به نحوی غیر قابل مناقشه خواهند گفت كه معرفت دینی امری سیال و قبض و بسط پذیر است و ما از معرفت دینی امروز سخن می گوییم كه با دانش بشری امروزمان سازگار است نه ازمعرفت دینی سنتی. پس با این مبنای روشنفكری دینی، مدرن بودن و متدین بودن قابل جمع خواهند بود. اما اگر  به جای "سنتی بودن" و "مدرن بودن" هر تركیبی از  معانی مورد نظر ملكیان( مثل تعبد به جای دین سنتی و تعقل به جای مدرنیته) را بگذاریم نیز از آن جا كه فرض ملكیان، به حق، ناسازگاری مفهومی واضح آن هاست، باز به جمله ای مبرهن و مورد اجماع می رسیم. جمله ای كه بیان اش نه تنها سخنی تازه نیست كه كاملا مطابق مفروضات مدعیان جمع پذیری دین و مدرنیته خواهد بود. زیرا آن ها پیشنهاد باز اندیشی در فهم سنتی را می دهند نه پذیرش آن چه به ما از سنت به ارث رسیده، چرا كه آن ها نیز می دانند آن چه تماما از سنت به ما رسیده است  طبعا با مدرنیته جمع نمی شود.

در نكته‌ی شماره‌ی 4 فنایی می گوید:" متنافی الاجزا بودن مفهوم روشنفكری دینی مصداق مفهوم كلی تباین دین و مدرنیته نیست." برای این ادعا دلیلی نمی آورد.  دین كه دین است اما فنایی باید برای این ادعا نشان دهد كه روشنفكری مصداق یا محصول مدرن بودن نیست، كه ادعایی مشكل و پر دست انداز می نماید خصوصا كه بدون استدلال و به شكل امری بدیهی طرح شده است كه كاری ست شدیدا غیر استاندارد.

در نكته‌ی 5 می گوید:" آقای ملكیان قایل به تباین دین و مدرنیته -به معنای مورد نظر دباغ از واژه‌ی تباین- نیست ، بلكه قایل به ناسازگاری دین و مدرنیته است....و می گوید این دو در یك مصداق یا شخص واحد با هم جمع نمی شوند." واژه‌ی تباین كه از منطق قدیم می آید معنای خیلی روشنی دارد و دقیقا مبین رابطه‌ی میان دو مفهوم است كه در مصداقی واحد با هم جمع نمی شوند. این شق از رابطه تنها سه بدیل دارد كه عبارتند از عموم و خصوص من وجه، عموم و خصوص مطلق، و تساوی. در عموم  خصوص من وجه برخی مصادیق "الف" ویژگی "ب" را دارند و برخی مصادیق "الف" ویژگی "ب" را ندارند، و بالعكس. یعنی "الف" و "ب" در مصادیق واحد جمع می شوند و با هم سازگارند. در عموم و خصوص مطلق: "هر الف ویژگی ب را دارد" و ":برخی ب ها نیز الف هستند" و "برخی ب ها الف نیست اند" پس در این حالت هم "الف" و "ب" با هم سازگارند و در مصداق واحد جمع می شوند. در تساوی هم كه اصلا این همانی "الف" و "ب" مطرح است؛ یعنی "هر الف ب است" و "هر ب الف است". در تباین می گوییم هیچ "الف ب نیست" و "هیچ ب هم الف نیست" . پس تباین تنها حالت از نسب اربع است كه "الف" و "ب" با هم در مصداق واحد جمع نمی شود و با هم ناسازگارند. با این وجود معلوم نیست چه طور فنایی می گوید دین و مدرنیته با هم متباین نیست اند بلكه ناسازگارند و در مصداق واحد جمع نمی شوند ." تباین" و "جمع نشدن در مصداق واحد" یك چیز اند.  بنابر این توضیح، فنایی اگر بخواهد همچنان به "عدم تباین" قایل بماند می تواند تنها به عموم و خصوص من وجه روی بیاورد كه در این صورت  فرض نا سازگاری و مانعه الجمع بودن كنار می رود و به این صورت در می آید الف) برخی دینداران مدرن اند. ب) برخی دین داران مدرن نیست اند ج) برخی مدرن ها دین داران اند. د) برخی مدرن ها دین دار نیست اند. همزیستی مسالمت آمیز این چهار گزاره با هم مطلوب تز ملكیان نمی تواند باشد  و شكل نرمالی ست كه سایر روشنفكران دینی نیز علی القاعده می پذیرند.

در نكته‌ی 6 باز فنایی صورت بندی حداقلی اش را از تز ملكیان ارایه می دهد كه همان طور كه گفتم آن تز را تبدیل به امری معلوم و مورد اجماع می كند.  البته راست است كه در این صورت ایرادی نیست و بیش و كم همه ( علی الخصوص روشنفكرانی كه با تكیه بر تحول پذیری معرفت دینی از جمع پذیری دین داری و مدرنیته دفاع می كنند.)  موافق اند كه سنتی بودن با مدرن بودن منافات دارد و اصلا نیازی به بر شمردن گوهر دین و مولفه های مدرنیته نبود چرا كه علی القاعده معنای مدرن بودن برای افاده‌ی معنای "سنتی نبودن" كافی بود . من با توجه به توضیحات ملكیان دایر بر  سوال بر انگیز بودن و بداعت این تز  نمی توانم بپذیرم كه تز او چنین صورت ساده و دم دستی ای داشته باشد. چرا كه ملكیان می گوید:" برای این كه این سخن به درستی درك شود و مهم تر از آن مقبول افتد جزییات زیادی وجود دارد كه دوستان می توانند در آن مناقشه كنند.".

 اگر بر مبنای استدلالاتی كه در این جا آوردم حق با من باشد، آن وقت باید بگوییم صورت بندی تز تازه‌ی ملكیان آن است كه "دین داری با مدرنیته جمع نمی شود." در این صورت اولا صورت بندی دباغ دقیق تر از سخن فنایی خواهد بود. اما افزون بر این از آن جا كه با  صورت بندی " دین داری با مدرنیته جمع نمی شود." ملكیان دین داری را كلا مختص در دین داری سنتی كرده است (تا با مدرنیته ناسازگار افتد) ایرادات من مبتنی بر "پرش مغالطه آمیز" از مفروضات مربوط به انسانی بودن معرفت دینی و شووینیسم در تعریف دین داری نیز طرح خواهد شد.

باز در ادامه فنایی تكرار می كند كه مراد ، دین سنتی و تاریخی ست كه با مدرنیته جمع نمی شود. اما معنویت با عقلانیت سازگار است؛ این جا یك دعوای لفظی وجود دارد. ملكیان در متمایز ساختن نظریه‌ی خود  از دیگر روشنفكران دینی به ناسازگاری دین و مدرنیته و متنافی الاجزا بودن مفهوم روشنفكری دینی اشاره می كند. نظر شخصی من این است كه اگر مدعیات دو طرف را به درستی تحلیل كنیم پروژه‌ی سروش و ملكیان نه تنها با هم سازگارند بلكه محتوای ادعا های ایجابی آن ها بسیار به هم نزدیك است. سروش از معرفت دینی باز اندیشی شده سخن می گوید و آن را لا جرم با عقلانیت مدرن در سازگاری قرار می دهد و به نوعی ترجمان فلسفی فرایندی مانند پروتستانتیزم را ارایه می دهد و از محصول آن دفاع می كند. حالی ملكیان نام این محصول را می گذارد معنویت و از آن و سازگاری اش با عقلانیت دفاع می كند. در هر دوی این تلاش ها آن چه مشترك و اساسی ست تلاش برای حفظ بخش های لازم و سالم معرفت دینی ست كه امروزه  بتوان از آن ها دفاع كرد. این كه هر یك از این دو از چه منابعی برای باز اندیشی در معرفت های دینی گذشته سود می برند یا كدام یك روایتی مناسب تر ارایه می كنند بحثی كاملا جداست.  می توان به آن با مبانی متفاوت اخلاقی یا جامعه شناختی نظر كرد و درباره‌ی توفیق یا معایب و خطرات آن ها نگاه كرد (6). بر این اساس هدف و رویكرد هر دو به هم بسیار نزدیك است حتی اگر نتیجه‌ی آن ها اندكی با هم متفاوت باشد . اما آن چه ظاهرا این دو پروژه‌ی پر اهمیت را از هم دور می كند نقدها و سویه های سلبی پروژه‌ی ملكیان است؛در حالی كه در سویه‌ی ایجابی این دو پروژه با هم سر سازگاری داشته باشند و اصلا بن مایه هایی واحد دارند. بر این باورم كه بخشی از ابهامات موجود نیز همین جاست یعنی در حالی كه آن چه ملكیان پیش می نهد از كار سروش چندان بعید نیست، باری در مقام نقد به راهی دیگر می رود.           

فنایی در نكته‌ی شماره‌ی 7 خود باز هم می گوید:" چیزی كه از نظر ملكیان قابل جمع نیست التزام عملی كامل و تمام عیار به این دو مقوله است نه التزام ناقص و نیم بند به آن ها." سوای این كه التزام عملی هم از آن لغات طنز آلود فرهنگ سیاسی-دینی- معنوی ماست، می باید به این نكته اشاره كنم كه استفاده از چنین تعبیری در چنین مناظره ای متضمن اشتباهات و بی دقتی هایی ست: اول این كه موضوع تنوع و تكثر تفسیر های دینی ( یا تركیب متداول تر قرائت های دینی مختلف) را نادیده می گیرد و باز هم به دام همان " پرش مغالطه آمیز" می افتد. چه كسی می تواند تعیین كند كه كدام التزام  عملی تر و كامل تر است؟ اگر فنایی بر این باور است که ( در مقابل التزام های نیم بند! ) یک جور التزام عملی و کامل به دین یا مدرنیته وجود دارد، آن وقت با مبانی نظریات متفکرانی که حقانیت تفسیر های مختلف و متکثر را می پذیرند در تضاد می افتد؛  از این رو هنگامی كه چنین جمله‌ی مبهمی را به میان می آورد، لازم است معین كند چنین فرضی در عوض بر چه مبانی ای استوار است؟ یعنی اگر مبنای فنومنالیستی رایج میان روشنفكران دینی را می پذیرد ، چنین ادعایی اصلاً مجال بروز نمی یابد و اگر دارد بر مبانی انتولوژیك و اپیستمو لوژیك دیگری برهان می آورد خوب است كه آن مبنا را نیز به میان آورد تا معلوم شود این ادعا در چه فضایی باید بررسی شود و آیا با تفاوت مبانی موجود اساساً چنین جمله ای می تواند نقد ادعای جمع پذیری باشد یا نه؟ خلاصه این كه، این جمله حتی اگر فقط صورت بندی تز ملكیان باشد هم در ذهن پرسش هایی را طرح می كند كه نشان از افزودن بر ابهام ها‌ی این بخش دارند.

در مقاله‌ی دباغ از گذر طرح آزمایشی فكری نشان داده شد كه ممکن است انسانی به گزاره هایی كه دینی اند- یا اگر دقیق تر بگوییم به گزاره هایی كه فهم متعارف آن ها را دینی تلقی می كند-  صادقانه باور داشته باشد و عمل كند و در ضمن برای همه‌ی آن ها استدلالاتی بیاورد ( طبق فرض ملكیان نیز صدق و كذب در این جا مدخلیت ندارد و تنها رویكرد یا فرایند استدلالی ست كه تعیین كننده است) به این ترتیب "سنخ آرمانی ترسیم شده برای جمع پذیری دین داشتن و مدرن بودن" هیچ گزاره ای را بدون استدلال نپذیرفته است. بنابراین ایراد شماره‌ی 8 فنایی را نیز وارد نمی دانم. این، پاسخ  مسئله در دامنه‌ی "سنخ ارمانی" و" امكان جمع پذیری" ست.

 فنایی اشاره می كند كه دباغ  با تعریفی اشتباه از تعبد در این بحث وارد شده است چون دباغ گفته است تعبد یعنی این كه اعتقادات فرد حول اقتدار و ابهت كسی تنظیم باشد؛ من از این ادعای دباغ مركزیت (centrality) باورهای متعبدانه را می فهمم نه الزاما متعبدانه بودن تك تك اعتقادات. اگر برداشت من درست باشد، تعریف دباغ اگر معادل سخن ملكیان نباشد لا اقل به اندازه‌ی كافی به آن نزدیك است و این نقد نیز كنار خواهد رفت.  علاوه بر این خود ملكیان صریحا می گوید:" ..ما نمی توانیم  به عنوان یك دیندار، بخشی از دین خود را به صورت عقلانی بپذیریم و بخش دیگر را به شكل تعبدی" كه تازه از صورت بندی دباغ هم قوی تر است.

 با پذیرش این برداشت از تعبد، یعنی حضور باورهای متعبدانه كلیدی و مركزی در نظام باورها ، در مورد عالم واقع هم نظر ملكیان، به صورت مشاهده ای درست از برخی نمو نه های موجود، كاملا پذیرفتنی می نماید. چون حاوی این مضمون خواهد بود كه دین داران معمولا در "طول تاریخ" و علی الخصوص در "صور سنتی" رنگی از تعبد را به "طور جدی و تعیین كننده" در سنخ دین داری خود داشته اند .برای مثال نیز كافی ست به یاد آوریم كه  در اصول اعتقادات مسلمانان شیعه مفاهیمی می توان یافت كه مشخصا به مقام های به خصوصی اشاره دارد كه برخی انسان ها آن را به دست می آورند و سخن شان ازسخن دیگران برتر می شود كه كاملا افاده‌ی معنای تعبد می كند. از آن جمله فهم متداول "نبوت" و "امامت" است كه در زمره‌ی اصول اعتقادات مردمان مسلمان و شیعه است؛ همچنین مفهوم "مرجعیت" و "تقلید" نیز در میان است كه در دین داری سنتی بسیاری از مسلمانان، نقشی كلیدی و مركزی در ادای مراسم و مناسك مذهبی شان دارد. علاوه بر این در سنخ های بدیل چون نحله های عرفانی هم ما به ازاهایی برای تعبد وجود دارد كه مثلا می شود به مفهوم "مراد" ، "مرشد"، یا "پیر" اشاره كرد.

 اما در جمع بندی نكات اخیر به نظر من مسئله به این منوال پیش می رود : از آن جا كه در بحث ملكیان هم به دین محقق تاریخی اشاره شده است و هم  از سنخ آرمانی سخن رفته است  لا جرم دو راه متفاوت پیش پای منتقد می گذارد. حال در تطبیق دو سویه گی بحث اولیه با نكاتی كه در این جا طرح كردم من این طور نتیجه می گیرم كه در باره‌ی بحث تاریخی و عینی از آن چه واقعا به اسم دین در تمدن های سنتی تحقق یافته است همواره رنگ و بویی از تعبد وجود داشته است اما از این امر هرگز نمی توان نتیجه گرفت كه این رنگ و بو شرط لازم یا به قول ملكیان مقومه یا گوهر دین داری است بلكه این مفهوم نیز حاكی از فنومنی ست كه مدام در جریان و تغییر است و نمی توان راه را بر امكان تحقق آن با رنگی غیر متعبدانه بست. پس راه را بر جمع آن با مدرن بودن هم از این طریق نمی توان بست.

اكنون كه بحث به دو سویه گی امكان جمع پذیری رسید وقت است كه نكاتی را در مورد بعضی نظرات فنایی در باره‌ی دو گانه‌ی پیشینی/پسینی و بحث جهان های ممكن اضافه كنم.

در این جا خوشبختانه فنایی مبنای نقد خود را به روشنی در نكته‌ی شماره‌ی 15 بیان می كند و از این رو شرایط نقد و تبادل نظر را بهتر فراهم می كند، می گوید " منظر  تجربی (پسینی)  ربطی به منظر تاریخی ندارد. بنابراین، آزمودن تجربی یك مدعا از طریق نگریستن به تاریخ  تمدن اسلامی بی معناست." مراد از منظر تجربی (پسینی) این است كه ما ادعای ملكیان را درباره‌ی دین با فرض پسینی بودن نگاه كنیم یعنی آن چنان كه دین در عالم واقع Actual World)) تحقق یافته است (در مقابل شرایطی كه می توانست تحقق یابد.). یعنی ادعا را ادعایی پسینی بگیریم و بگوییم بدون رجوع به عالم واقعی كه همان عالم تجربه ها ست نمی توان در باره‌ی آن تصمیم گرفت. خب دین در عالم واقع در بستری تاریخی تحقق یافته است و در این جا سخن گفتن پسینی از دین درست به معنای نگریستن به تاریخ آن دین و اتخاذ منظر تاریخی( معطوف به دین داری تحقق یافته ) است.

این موضوع  با حضور عناصر تاریخی در بحثی كه با فرض پیشینی بودن ادعای ملكیان در پی نشان دادن عدم رابطه‌ی ضروری اجزاست تفاوت بسیار دارد. در تفكر پیشینی شما از شهود عقلانی بهره می گیرید كه بر مبنایی مانند تصورپذیری (conceivability) به وارسی عقلانی(و فارغ از تجربه ی) موضوع از حیث امكان و ضرورت می پردازید. در این جا  بنا بر سنتی رایج در فلسفه شهودی عقلانی در مورد روابط مفاهیم مورد پرسش است كه تعیین كننده‌ی درستی یا نادرستی  محتوای دعاوی ست؛ در حالی كه در نحوه‌ی پسینی، یافتن شواهد عینی تازه اند كه معرفت بخشی می كنند.

 شما می توانید آزمایشی فكری یا شرایط ممكنی را فرض كنید كه در آن شرایط مفروضات یا معلومات تاریخی-تجربی- اجتماعی هم دخیل باشند اما این ها نقش تعیین كننده در نتیجه گیری ندارند، بلكه آن چه در این حالت صورت می گیرد امكان عقلی جمع دو ویژگی ست كه مثلا در ضمن یك داستان علمی-تخیلی به دست می آید. خب این نوع حضور عنصر های تاریخی در شرایط فرضی و صرفا امكانی كجا  و كاری كه مورخان و باستان شناسان در كشف روابط و وقایع تاریخی می كنند كجا؟ با این همه برای من جای سوال است كه چه طور فنایی چنین تفاوتی را نادیده می گیرد و می گوید: "منظر تاریخی تقابلی با منظر پیشینی ندارد و كسی كه می خواهد یك ادعا را هم از منظر پسینی و هم از منظر پیشینی محك بزند، در هر دو صورت می تواند به شواهد تاریخی تمسك جوید." این اظهار نظر از دقت كافی برخوردار نیست برای همین هم نكته‌ی اصلی را نادیده می گیرد و نقدی را طرح می كند كه اصلا محل اختلاف نیست. چون "تمسك جستن" به صورت مبهم استفاده شده است و تمایز منظر تاریخی (مبتنی و معطوف به یافتن شواهد عینی) با منظر فرضی ( مبتنی بر فرض برخی شرایط برای نتیجه گیری درباره‌ی بحث امكان چیزها ) را نادیده می گیرد.

  در این جا در بحث پیشینی مان تمام سخن از جهت شی de re)) است یعنی می خواهیم بررسی كنیم آیا ضروری ست كه دین داری متعبدانه باشد یا نه. زیرا ملكیان ادعا نكرده است كه جمله‌ی "دین داری متعبدانه است" ضروری ست ( كه ضرورت de dicto  را به میان می آورد) بلكه ضرورت را میان دینداری و  تعبد از طریق استفاده از واژه هایی مثل جوهر یا مقومه مطرح كرده است.  برای همین هم كافی خواهد بود اگر بگوییم می شود جهان ممكنی را تصور كرد كه در آن دین داری متعبدانه نباشد. یعنی دین داری و تعبد در رابطه‌ی ضرورت نباشند و اگر چنین شرایط ممكنی را بیابیم بنابر آن، شرط لازم یا مقومه یا جوهریت نیز كه مستلزم رابطه‌ی ضرورت Necessity) ) است به كنار می روند. در این صورت ادعای ملكیان به طریقه ای قابل دفاع نقض شده است.

در عین حال  در بحث پسینی می خواهیم ببینیم آیا در طول تاریخ مواردی بوده اند كه فرد دین دار باشد و متعبد نباشد این در حوزه‌ی تاریخ اندیشه ها ست و نیاز به بررسی تمامی فرهنگ های دینی جهان و یافته های مورخان ادیان گوناگون است.  البته حتی در صورت انجام كامل و كافی چنان تحقیقاتی هم  چیزی درباره‌ی آینده نگفته ایم و امكان بروز سبك های غیر متعبدانه در حال یا آینده را نبسته ایم، سبك هایی كه خود می توانند بعدها موضوع همین دست تحقیقات عینی دین پژوهان شوند.

در نكته‌ی شماره‌ی 17 فنایی ادعای ملكیان را این طور شكل می دهد: " پاره ای از دینداران در مقام دین ورزی یا به تعبیر روشن تر در مقام پذیرش پاره ای از اعتقادات دینی تعبد می ورزند." این صورت بندی نیز ارایه‌ی شكل ضعیف یا حد اقلی تز ملكیان است؛ باز بسیار عجیب است اگر كسی در این روایت بسیار حداقلی بخواهد یا بتوانداشكالی فلسفی طرح كند، چرا كه  بی شك می دانیم كه برخی دین داران درباره‌ی برخی از گزاره های دینی متعبدانه رفتار می كنند. همان طور كه پیش تر گفتم حتی نگاهی سرسری به تاریخ یكی از ادیان به آسانی صدق این گزاره را تایید می كند. سور جزیی مثل "برخی"، یا "پاره ای" به صرف وجود یك مصداق صادق خواهند بود( برای همین هم به این سور در منطق جدید سور وجودی ((existential quantifierمی گویند.).  ترجمه‌ی منطقی  صورت بندی فنایی این طور است كه:" دست كم یك متدین وجود دارد كه دست كم به ازای یكی از باورهای دینی اش تعبد بورزد". این گزاره نیاز به  استدلال فلسفی ندارد و آن قدر حد اقلی ست كه بسیار بعید است عقلی سلیم  از پذیرش آن سر باز زند، زیرا یافتن تنها یك متدین كه تازه در یكی از باورهایش تعبد بورزد آن را صادق می كند.

 اما اشكال كار در این جاست كه این صورت بندی نمی تواند موید جمع نا پذیری دین و مدرنیته باشد، چرا كه برای این جمع ناپذیری كه محتوای تز ملكیان است باید بتوانید جمله ای با سور كلی بگویید مثل این :" هر دین داری در همه یا بعضی از عقاید خود متعبد است". در غیر این صورت، صورت بندی شما هرگز به تز جمع نا پذیری دین و مدرنیته منتهی نخواهد شد. تازه اگر ادعای "جمع ناپذیری" قرار است از جمع ناپذیری قطعی میان دین داری و مدرن بودن دفاع كند باید نشان دهد كه در هیچ جهان ممكنی این دو مفهوم ( در شكل تام خود) با هم سازگار نمی افتند. بنا بر تحلیل فوق صورت بندی و انتقادات فنایی در این بخش هم حاوی پاره ای سهل انگاری های منطقی ست.

اما در نكته‌ی شماره‌ی 21  فنایی باز هم به قرار معهود یك بار دیگر می گوید كه مراد ملكیان این است كه قوام دین داری سنتی به تعبد است. مایلم در مقام پاسخ گویی به دكتر فنایی بعضی پیامد های چنین صورت بندی ای را كه در ضمن این نوشته  بیان كردم به اختصار و در كنار هم یك بار دیگر می آورم : اولا، همان طور كه كرارا گفتم، اگر مراد دین داری سنتی باشد تز ملكیان را به تزی بسیار حداقلی و پیش پا افتاده تحویل كرده ایم كه نهایتا می گوید " صورتی از سنتی بودن با مدرن بودن ناسازگار است."و یا "پای بندی به عقلانیت با تعبد ناسازگار است". ثانیا اگر این طور باشد ادعای ملكیان دیگر در مورد جمع ناپذیری دین و مدرنیته یا نا كارآمدی و متنافی الاجزا بودن روشنفكری دینی، اصلا نمی تواند در مقابل ایده های رقیب بایستد یا اساسا طرح شود، زیرا تمام  سخن مدعیان جمع پذیری دین و مدرنیته یا معتقدان به روشنفكری دینی بر سر معرفت دینی ست كه باز اندیشی شده و متناسب شده است، نه صورتی از حیات سنتی( به همین جهت و با این خوانش از مراد ملكیان فكر می كنم او در نقدها و بخش های سلبی پروژه اش ناكام می ماند و نقدهایش تنها به اختلافی لفظی و نه فلسفی محدود و مسدود می شود.). ثالثا اگر این طور باشد كه ملكیان از دین داری چنین معنای مضیقی را در نظر داشته باشد، چگونه در سه موضوعی كه در نوشته به آن ها اشاره شد( یعنی نسبت دین و ایدئولوژیك بودن، نسبت دین داری و مدرنیته، و نسبت روشنفكری و دینی بودن) همواره از واژه‌ی دین داری ، تدین، و دین بدون پسوند استفاده می كند و آیا این چیزی جز شوینیسم در تعریف است؟

این سه نكته همان چیزی ست كه در بحث های ملكیان به قدر كفایت توضیح نشده اند و از این رو كلیت بخش های انتقادی پروژه‌ی او را در سایه ای از ابهام قرار داده است.

در نكته‌ی 22 فنایی با توضیح و تمییز تعریف های پیشنهادی و تعریف هایی كه اخبار از واقع می كنند و ...  می گوید تعریف های پیشنهادی را( كه از نظر فنایی "چنین تعریف هایی اساسا ناظر به هیچ واقعیتی نیست و از حقیقتی ورای خود خبر نمی دهد، از این رو قابل صدق و كذب و نقض و ابطال هم نیست".) نمی توان با تحلیل مفهومی و بحث از جهان های ممكن زیر سوال برد، اما خود فنایی می افزاید تعریف ملكیان از این دست نیست چون ملكیان دنبال تعریف واژه ها نیست و دنبال تعریف مفاهیم است. پس تا این جا فنایی می گوید مورد تعریف ملكیان از دین جزو تعریف هایی كه- به زعم فنایی- نمی توان با تحلیل مفهومی و استفاده از جهان های ممكن آن ها را نقد كرد نیست. پس ظاهرا از این لحاظ بر كار دباغ خدشه ای وارد نیست. اما فنایی یك باره به این نتیجه می رسد كه "وقتی كسی مفهومی را تعریف می كند، نمی تواند به عرفی كه با آن مفهوم سر و كار دارند و به تاریخ اطلاق آن مفهوم بر مصادیق گوناگونش، عنایت نداشته باشد." و بعد در نكته‌ی 33 می افزاید :"استدلالی بودن با تعبدی بودن فهم سنتی از دین تاریخی نمی سازد......بنابر این نمی توان  مدعای ملكیان را از طریق فرض جهان های ممكنی كه در آن تكون مفهوم دیانت بما هو دیانت متوقف نیست نقض كرد."

 این سخن فنایی از چند جهت قابل نقد است و دلایل من برای این كه می توان و باید استدلال ملكیان را با فرض جهان های ممكن نقد كرد این است كه اولاً ملكیان به صراحت می گوید كه از "سنخ آرمانی" سخن می گوید ، با امور انتزاعی كار دارد و دین داری در تاریخ و تحقق خود به شكل دیگری ست(7).  بنابر این چون رای كلی ست و موضوع انتزاعی ست می توان از بحث جهان های ممكن استفاده كرد.

 اما نكته‌ی مهم تر كه فنایی از آن غافل است این است كه حتی اگر ما با یك امر واقعی انضمامی در حال كلنجار ذهنی باشیم هم می توانیم  از طریق شرایطی خلاف واقع(counter factual condition) به بحث جهان های ممكن و تحلیل مفهومی ای كه متضمن پرسش از ضرورت باشد، وارد شویم . در این جا اصلا منافات و محدودیتی در استفاده از جهان های ممكن وجود ندارد و تاریخ فلسفه تحلیلی در حوزه های مختلف اش پر است از استفاده های خلاقانه‌ی متنوع از این نحوه‌ی تفكر.

 اساسا جهان های ممكن همان طور كه كریپكه به زیبایی توضیح می دهد(8)، همان شهود های اولیه‌ی آدم هاست درباره‌ی نحوه هایی كه "جهان می شد بوده باشد" . پس جهان های ممكن ابزاری نظری اند كه از شهود های اولیه  مثل این كه "اگه می شد چی می شد  " ساخته شده اند و البته ،به اقتضای شغل فیلسوفان، پرسش های فوق العاده‌ی متافیزیكی نیز از آن سر بر آورده اند . اما در مورد استدلال ملكیان چنان كه دیدیم،  استفاده از جهان های ممكن - بر خلاف رای فنای- نه تنها ممنوع نیست بلكه خیلی هم طبیعی ست. از طرف دیگر چیزی كه در بحث ملكیان استفاده از جهان های ممكن را به شدت توصیه می كرد، تاكید او بود بر این كه "قوام" دین داری به تعبد است و "جوهره"  دین داری تعبد است و این توضیح اش كه: یعنی" بدون تعبد نمی توان دین دار بود". خب همان طور كه در ابتدای این نوشته گفتم این ادعا شما را با مفهوم ضرورت (معطوف به اشیائ یا (de re درگیر می كند. چه این ادعا را به صورت تعیین شرط لازم بپذیرید( كه طبیعی ترین تفسیر است) چه آن را شرط كافی و چه پیشنهاد این-همانیIdentity) ) لحاظ كنید مستقیما بحث از ضرورت به میان خواهد آمد و آن وقت است كه شما مجبورید ولو برای رفع تكلیف سری به جهان های ممكن بزنید. 

 دباغ می گوید شاید تنوع تعاریف موجود از دین، بر اساس در دست نداشتن رابطه‌ی ضروری میان دین و مقومات اش قابل فهم باشد. فنایی این نظر را باطل می داند اما این نظر از دید من به  این معنا ست كه چون ما درباره‌ی ذات یا مولفه های ضروری آن به تعریفی ضروری نرسیده ایم این قدر تعاریف مختلف و مناقشه آمیز وجود دارد. این نظر، مخصوصا وقتی قابل دفاع است كه آن را با تعریف ها یا جملاتی مقایسه كنیم كه در فلسفه پذیرفته ایم مبین روابط ضروری میان دو چیز اند.  بر سر آن ها هیچ اختلافی نیست هیچ كس هم نمی گوید كه تعریف ضروری دیگری از آن دارد در این مورد فیلسوفان به این نظر متمایل اند كه  در هیچ  جهان ممكنی نمی توان سراغ از آبی گرفت كه آب باشد ولیH2O  نباشد، یا نمی توان هیچ" 4"‌ی را یافت كه بر دو قابل تقسیم نباشد یا هیچ طلایی را كه عدد اتمی اش  9 7 نباشد. برای این موارد كسی تعریف بدیل نمی آورد چون تحلیل مفهومی واحدی از شروط لازم و موجودیت آن ها وجود دارد اما برای دین دار ی، مردم مرتباً تعریف ها‌ی تازه می دهند چون تحلیل مفهومی ثابت و مقومات ضروری كشف شده در میان نیست.

آخرین نكته ای كه در نقد فنایی می خواهم اضافه كنم درباره‌ی اشاره‌ی اوست به فهم متعارف كه "ارتكاز عرفی" می نامدش، كه منظور commonsense  است .  فنایی در مقام پرسشی فلسفی و اصولی می پرسد " اصولا مگربدون رجوع به فهم و ارتكاز عرفی ((commonsense ، كه چیزی نیست مگر انباشت و تراكم تجربه های تاریخی در مورد الفاظ و مفاهیم می توان لفظ یا مفهومی را تعریف كرد؟"  این استفهام انكاری از نظر من پاسخ اش مثبت است. اصولاً در بررسی مفاهیم و الفاظ دو رویكرد مختلف وجود دارد: یكی رویكرد تحلیلِ دلالت شناختی كه می گوید مردم وقتی فلان مفهوم را به كار می برند مرادشان چیست یا چه تداعیاتی با استفاده از آن لفظ در میان می آید. این رویکرد می تواند مبتنی بر فهم متعارف باشد.

 اما در رویكرد دیگر می توان از چیستی تجربی و یا ماهیت فلسفی "خصوصیات" سخن گفت كه ربطی به فهم متعارف از آن چیز ندارد.( در ضمن و علاوه بر این می توان از سنخ مواجهه‌ی ذهن انسان با آن هم سخن گفت كه باز سطحی قابل تفكیك است. ) پاتنم در این مورد مثال خوبی دارد كه شاید ذكر آن در این موضع مفید باشد او می گوید برخی فیلسوفان مفاهیم یا كاربرد آن ها در فهم متعارف معادل ویژگی ها و خصو صیات چیز ها گرفته اند پاتنم می گوید این نظر قابل دفاع نیست  چون "گرما همان میانگین انرژی جنبشی مولكولی ست." صادق است در حالی كه "مفهوم گرما مفهومی ست معادل مفهوم انرژی جنبشی مولكولی ست" كاذب است (9). این مثال از این جهت مفید است كه مراد پاتنم از "مفهوم"، اراده‌ی آدم ها از الفاظ است. چنان كه در ادامه می گوید این كه من می گویم بخاری گرم است و در عین حال از مولكول و جنبش و ...به كلی بی خبرم یا می گویم بخاری گرم است بی آن كه بدانم میانگین انرژی جنبشی مولكولی اش بالاست نمی تواند بر این تعریف كه كه"گرما همان میانگین انرژی جنبشی مولكولی ست"  خللی وارد كند. و اصلا ربطی به آن ندارد . در این رویكرد اصلا مهم نیست فهم متعارف چه می گوید چه برسد به آن كه، مثل فنایی، حكم كنیم كه همه‌ی تعاریف را باید از روی فهم متعارف بسازیم. پس هر دو راه را به تناسب می توان استفاده كرد و رای فنایی در این مورد هم مبطل نظر دباغ نمی تواند باشد.

 

III

آن چه آمد بخشی از  نكات اصلی ای بودند كه  از دید من  در كار دكتر فنایی حاوی برخی مشكلات و سهل انگاری ها ست. شاید حالا با افزودن این نكات بتوان روشن تر تصمیم گرفت كه سخنان چه كسی پذیرفتنی تر است. من با اتكا به آن چه در متن آوردم نظرات مندرج در مقاله‌ی "تعبد، مدرنیت، نقدی بر آرای مصطفی ملكیان در باب دین و مدرنیته"  را كه در این جا بررسی شد، همچنان قابل دفاع می دانم.

مایلم در انتها نظر ملكیان را از موضعی دیگر نگاه كنم. من فكر می كنم با توجه به مبانی مشترك روشنفكران دینی  یا باید به نقد این مبانی بپردازیم و یا با پذیرش آن مبانی پیش رویم تا  مرتکب پرش مغالطه آمیز نشویم.

  بر اساس این مبانی  از آن جا كه تقریبا امر ثابت و لایتغیری كه بتوان دین را تماما در آن منحصر دانست در دسترس معرفت ما نیست ، ما همواره به دریافت خود از پدیده های بیرونی دست می یابیم. از این رو می باید دست كم در مقام نظریه پردازی اجازه دهیم كه مدام سبك های متنوع و تازه ای از دین داشتن بروز كنند. اگر كسی مدعی ست كه دین دار است و غیر متعبد البته لازم نیست كه چنین جمع ظاهرا نامانوسی را  بلافاصله بپذیریم، اما دست كم- چه دین دار باشیم و چه بی دین- بر ماست كه نسبت به این امكان گشوده باشیم و از پیش چنین تركیبی را تناقض آلود ندانیم. چرا كه چنان كه دیدیم در این جا بحث آن قدر پر دست انداز و مبهم است كه بسیار محتمل خواهد بود كه خود در تشخیص تناقضات به دام تناقض گویی بیفتیم.

هم در بین دین داران و هم میان بی دینان بسیار این گرایش را دیده ام كه كسی را كه تا حدی از فهم متعارف و متداول  دین داری خارج شده است بی دین به حساب آورده اند؛ حتماً در این طور بحث ها شنیده اید كه كسی گفته است كه: این كه دیگر اسلام نیست اسلام یعنی آن كه آقای فلانی می گوید. البته این حكم وقتی از طرف دین داران صادر شود می تواند خطر جانی هم داشته باشد اما از جانب بی دین ها معمولاً فقط نوعی تحقیر التقاطی بودن است. باری آن ها كه این گونه حكم می كنند آشكارا دچار نوعی از همان شووینیسمی هستند كه درباره اش توضیح دادم و درست به همین دلیل است كه شووینیست بودن چیز خطرناكی ست. باز به همین دلیل است كه پروژه‌ی فردی مثل سروش -كه شرایط فلسفی حقانیت  سبك های مختلف دینی بودن را به میان می آورد – هم از طرف دین داران ارتدكس و هم از طرف بی دینانی كه در مورد تعریف دین ارتدكس یا شووینیست اند مورد انتقاد قرار می گیرد؛ و به همین دلیل است كه از سوی بی دینان و دین دارانی كه اهل رواداری و نگران حقوق آدم ها هستند با استقبال و آغوش گرم مواجه می شود.

در انتقادات ملكیان رنگی از آن سخت گیری زاید یا شووینیسم وجود دارد برای همین هم برای  دین داران و غیر دین داران شووینیست احتمالا پذیرفتنی و شجاعانه می نماید. اما این رای آن طور كه در متن آوردم متضمن پرش مغالطه آمیز از مفروضات مربوط به انسانی بودن معرفت دینی نیز هست. از آن عجیب تر برای من این است كه نمی توانم ملكیان را در گروهی كه دچار آن سخت گیری و جزمیت نظری هستند بگنجانم و در ضمن نمی توانم ضعف موضع او در مقام منتقد روشنفكران دینی نا دیده بگیرم. باری،  دقت و بصیرت  فلسفی ملكیان در تحلیل و سویه‌ی ایجابی كار او در مقابل مواضع انتقادی نه چندان دقیق و كارآمدش شرایط دو گانه ای را پیش می آورد. شرایطی كه سبب می شود به این فكر كنم كه شاید اساساً من در فهم سخنان او دچار اشتباهاتی باشم - كه البته این نیز خود بخش تفكیك نا پذیر كارنقادی و فعالیت فلسفی ست كه باید مجال اش داد.   

 

.................................................................................................................................................

* مایلم از كسانی كه پیش از چاپ این نوشته را خواندند و نظرات خود را با من در میان گذاشتند، تشكر كنم: از دوستان ام عبدالله یوسف زادگان و علی تهامی که اوقات عزیز خود را سخاوتمندانه صرف تدقیق و تصحیح این نوشته کردند ، از همکارم آرزو اسلامی به خاطر دقت های مسئولانه اش در این باره ، و نیز از دكتر سروش دباغ كه پیشنهادهای مثبتی را در مورد این مقاله در اختیار من گذاشت. 

یادداشت ها

1. اشكالات مربوط به  de factoبودن سخنان ملكیان را در هر مورد جداگانه در متن آورده ام از جمله این كه ارایه‌ی تعریف یا تعیین گوهر برای امر مشاهده شده به مشكلات وابهامات روش شناختی بسیاری دچار می شود. شاید به سبب دریافت همین مشكلات است كه ملكیان در مصاحبه با شرق ، حدود شش سال پس از آن همایش به روشنی مسیری دیگر را بر می گزیند، و می گوید:"... در بحث دین و مدرنیته با مفاهیم عینی سر و كار نداریم..... بنده قائل هستم به این كه می شود درباره‌ی ارتباط  دینداری و مدرنیته یك رای كلی داد ولی در عین حال معتقدم این رای كلی درباره دینداری تمام عیار و مدرنیته تمام عیار است، یعنی یك سنخ آرمانی Ideal Type از دینداری و مدرنیته"  این ابهامی ست كه وجود دارد و از نظر من دلیل درون متنی ست كه راه را بر غیر قابل مناقشه بودن رای فنایی دایر بر تاریخی بودن نگاه ملكیان می بندد؛ و به واسطه‌ی همین ابهام هم من فكر می كنم بهتر است ادعای ملكیان را با هر دو تلقی بررسی كرد، یعنی هم به شكل ادعایی كلی و ماهوی و هم به صورت تاریخی و محقق در خارج آن چنان كه در سخنرانی درباره‌ی شریعتی و یا در سنت و سكولاریسم ، دست كم با خوانش فنایی از آن، طرح می كند. 

2. ممكن است گفته شود این مثال نا مربوط است چون برای ایدئولوژیك بودن شرط كافی فراهم شده است گویی در مثال مذكور زنجیره‌ی آلی چوبی بودن را یافته ایم كه برای چوب بودن شرط كافی است . دراین صورت ،‌ باید نشان داده شود كه از مجموعه شرایط ذكر شده الزاما و ضرورتا  به  ایدئولوژیك بودن می رسیم یعنی باید نشان داد هیچ مصداقی نمی توان یافت كه تمامی خصوصیات مورد ادعا را داشته باشد اما ایدئولو‍ژیك نباشد . به عبارت دیگر  همان طور كه داشتن فرمول شیمیایی  H2O   شرط كافی برای آب بودن است مجموعه این شرایط شرط كافی برای ایدئولوژیك بودن هستند .اما  این ادعا نیاز به احتجاج فلسفی  دارد و با استقرا از پاره ای از  نمونه های موجود قابل انتاج نیست. پس اگر معانی یاد شده  در مقام شرط لازم ارایه شده باشد استدلال دچار نقصی منطقی ست ( كه در مثال ذكر شد) و اگر در مقام شرط كافی ارایه شده باشد فاقد پشتوانه‌ی فلسفی مورد نیاز است.

 

 

3. این سخن الزاماً به این معنا نیست كه آدم دین دار نمی تواند  یك سبك خاص را مشخصا رد یا قبول كند، بلكه سخن من بر سر رویكردی ست كه یكی از این سبك ها را به معنای كل مفهوم دین داری می گیرد و مابقی را از دایره‌ی مصادیق خارج می كند.برای مثال بر رویكرد سروش كه از سبك دین داری حافظ در مقابل سبك دین داری شریعتی دفاع می كند الزاما خدشه ای وارد نیست اما بر رویكرد ملكیان كه  ایدئولوژیك بودن دین یا تدین را تنها سبك دین یا تدین می داند ایرادات فوق وارد است.

 

  4. نگاه كنید به كتاب :

كهون، لارنس(ویراستار). متن هایی برگزیده ازمدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراسته‌ی عبدالكریم رشیدیان در فارسی، صص 29 –11

5. روشن است كه در تحلیلی بودن این گزاره نیز مانند هر گزاره‌ی دیگر، می توان مناقشه كرد. پیش از هر چیز به این دلیل كه اصولاً در عصر ما – علی الخصوص پس از كواین – تفكیك تحلیلی و تركیبی تبدیل به امری مناقشه انگیز شده است، باری اگر معنای سنتی و نسبتاً مورد اجماع از تحلیلیت را به كار گیریم و گزاره ای را كه در آن اندراج معنایی محمول در موضوع قابل تشخیص باشد تحلیلی لحاظ كنیم، آن وقت این گزاره از آن جهت كه به هر حال یكی از معانی اولیه و مورد اجماع مدرن بودن را بیان می كند، تحلیل خواهد بود. 

معنای مدرن بودن اگر نقیض سنتی بودن نباشد دست كم متضاد آن است؛ به این ترتیب "مدرن بودن با سنتی بودن ناسازگار است."  نه تنها گزاره ای است صادق بلكه تحلیلی ( یا دست كم گزاره ای واضح و صرفاً توضیحی explicative ) خواهد بود. از این رو تحویل تز " دینداری با مدرنیته جمع نمی شود " به " سنتی بودن با مدرن بودن جمع نمی شود " تز ملكیان را به بیان گزاره ای پیش پا افتاده و صرفا توضیحی بدل می كند.

6.  چنان كه برخی منتقدان چنین كرده اند. آخرین نمونه اش هم بحث دكتر اباذری در روز جهانی فلسفه بود، كه با دیدی جامعه شناختی حتی محصول نهایی هر دو رویكرد را مشابه ارزیابی كرد و خطر عرفان زده گی را به هر دوی آن ها قابل انتساب دانست.

7. ملکیان در همان گفتگو می گوید :"... در بحث دین و مدرنیته با مفاهیم عینی سر و كار نداریم..... بنده قائل هستم به این كه می شود درباره‌ی ارتباط  دینداری و مدرنیته یك رای كلی داد ولی در عین حال معتقدم این رای كلی درباره دینداری تمام عیار و مدرنیته تمام عیار است، یعنی یك سنخ آرمانی ((Ideal Type از دینداری و مدرنیته"

8. نگاه كنید به:

كریپكی ، سول.ای، 1381، نام گذاری و ضرورت،  ترجمه‌ی كاوه لاجوردی، تهران: انتشارات هرمس.

9. نگاه كنید به: