منبع: اخبار ادیان، سال :۱۳۸۴، شماره:۱۳، اردیبهشت – خرداد

مصطفی ملکیان

اولویّت‌های پژوهشی در حوزه دین‌پژوهی بدین معناست که در عین وقوف به اینکه تقریباً در هیچ بخشی از مباحث مربوط به دین‌پژوهی نمی‌توان مدعی شد که نیاز به مطالعه و تحقیق نداریم ولی درعین حال قبول داریم که در میان بخش‌های مختلف دین‌پژوهی بعضی از بخش‌ها فعلاً بیشتر نیازمند مداقّه و مطالعه هستند ولی بعضی از بخش‌ها اینطور نیستند. در واقع حق این است که بگوییم در هیچ زمینه و شاخه‌ای از دین‌پژوهی که تقریباً هفت شاخه است به حدّ کفایت و کافی و وافی تحقیق نکرده‌ایم. اما درعین حال شک نیست که در بعضی از زمینه‌ها محتاج‌تریم. از بنده خواسته‌اند که زمینه‌هایی را که در آن بیشتر نیازمند تحقیق هستیم بیان کنم.

نکته دوم: هرگاه از کسی بخواهید اولویّت‌های پژوهشی را در هر زمینه‌ای برای شما تعیین کند لابد نظر او را خواسته‌اید و این نظر ممکن است که مثل هر نظر دیگری خطا باشد و ممکن هم هست که صواب باشد. طبعاً یک نحوه ارائه‌ی اولویّت‌ها به‌صورت عینی و Objective وجود ندارد که مورد وفاق همه اهل نظر و متفکران و همه اهل تحقیق در آن حوزه باشد. طبعاً بنده رای خودم را خواهم گفت و اگر شخص دیگری دعوت شده بود، رای خودش را می‌گفت و شخص ثالث هم رای ثالثی را بیان می‌کرد. و حق هم این است که از هرکسی رای خود او را بخواهید و انتظار نداشته باشیم که طبق مذاق و مشرب ما سخن بگوید. من بسته به دیدگاه‌هایی که دارم، ضرورت‌هایی را احساس می‌کنم و بسته به ضرورت‌هایی که احساس می‌کنم تعیین اولویّت می‌کنم و می‌گویم این امر در رتبه اولِ حاجت برای تحقیق قرار دارد. بنابراین اگر با اولویّت‌هایی که من تعیین می‌کنم موافق نباشید مشکلی نیست و بلکه طبیعی هم هست که وقتی شما دیدگاه‌های متفاوت با بنده دارید طبعاً ممکن است با نظر من موافق نباشید.

نکته سوم: این اولویّت‌ها را بنده بر اساس حاجت جامعه خودمان بیان می‌کنم. اگر جامعه دیگری غیر از جامعه ما محل بحث بود یا زمان دیگری غیر از زمانه ما مورد بحث بود، طبعاً اولویّت‌ها را به‌صورت دیگری معرّفی می‌کردم، اما با توجه به جامعه امروزه‌ی خودمان که مختصّاتی دارد و این مختصّات را خواهم گفت طبعاً اولویّت‌ها را به این صورت بیان می‌کنم. اگر جامعه دیگر یا زمان دیگر یا اوضاع و احوال دیگری متصور می‌بود طبعاً در آن حالت لاجرم اولویّت‌ها به‌صورت دیگری تعیین می‌شدند. ضرورت اولویّت تعیین کردن را زمان و مکان و جامعه و اوضاع و احوال تعیین می‌کند. ما می‌خواهیم بدانیم در وضعی که اکنون به‌سر می‌بریم این اولویّت‌ها چگونه‌اند.

من بارها در مواضع مختلف بر یک نامگذاری سه‌گانه‌ای تاکید ورزیده‌ام و چون این نامگذاری برای بحث ما ایضاحگر است از آن برای ورود به بحث خودم استفاده می‌کنم. وقتی گفته می‌شود اسلام، سه معنا ممکن است که از اسلام مراد شود. کمااینکه هر دینی وقتی اسمش می‌آید ما یکی از این سه معنا را ممکن است مراد کنیم. من از این سه، تعبیر می‌کنم به دین۱، دین۲، دین۳. مثلاً در مورد دین خودمان تعبیر می‌کنم به اسلام۱، اسلام۲، اسلام۳.

گاهی وقتی گفته می‌شود اسلام، مراد اسلام۱ است. اسلام۱ یعنی مجموعه‌یِ متون مقدّس دینی و مذهبی مسلمین. از آن تعبیر می‌کنیم به اسلام۱ (البته اگر می‌حواستیم بگوییم مسیحیت۱، مرادمان متون مقدّس دینی و مذهبی مسیحیان بود و قس علیهذا راجع به سایر ادیان). اگر مسلمان سنّی باشیم این مجموعه منحصر می‌شود به قرآن و احادیث نبوی و اگر مسلمان شیعی اثنی‌عشری باشیم این مجموعه منحصر می‌شود در قرآن به‌اضافه‌ی مجموعه‌ی احادیث معتبری که از چهارده معصوم به‌دست ما رسیده است. در هر دینی همینطور است، یعنی در هر دینی کسی یا کسانی هستند که سخن آن کس یا کسان فوق سئوال تلقی می‌شود و مطلقاً مورد مناقشه واقع نمی‌شود و مطلقاً مورد انکار و تشکیک واقع نمی‌شود. وقتی این کس یا کسان سخنانشان در متون مکتوبی ثبت شد و به تواتر تاریخی به دست رسید این متون مکتوب را متون مقدّس دینی و مذهبی می‌نامند. در متون ما قرآن و احادیث اینطورند.

اسلام۲: مجموعه شروح، تفاسیر، بیان‌ها و تبیین‌هایی است که از اسلام۱ در طول تاریخ انجام گرفته است. البته شرح غیر از تفسیر است و تفسیر غیر از بیان است و بیان غیر از تبیین است. ولی ما با این چهار تا یک معامله می‌کنیم و آن‌ها مجموعه شروح و تفاسیر، بیان‌ها و تبیین‌هایی‌اندکه از متون مقدّس دینی و مذهبی شده است . این اسلام۲ در مجموعه‌ی آثار متکلمان، فقیهان عالمان اخلاق، فیلسوفان، عارفان و سایر علماء دین به یادگار گذاشته شده‌اند (این مجموعه بسیار ارزشمند وعظیم به لحاظ حجم) مجموعه اسلام۲ است. این اسلام۲ یعنی سخنان همه‌ی فقهای جهان اسلام به‌اضافه‌ی همه‌ی سخنان متکلمان اسلام به‌اضافه‌ی سخنان همه عالمان اخلاق جهان اسلام، همه‌ی سخنان حکمای جهان اسلام و سخنان عرفا و فیسلوفان و سایر عالمان جهان اسلام مثل اصولیون و .... گاهی از این اسلام۲ تعبیر می‌شود به تراث فرهنگی و گاهی تعبیر می‌شود به میراث فرهنگی.

اسلام۳ مجموعه‌ی همه کارهایی است که مسلمین در طول تاریخ کرده‌اند. به‌اضافه‌ی آثار و نتایجی که بر آن کارها مترتب شده است. اسلام۳ تحقق تاریخی اسلام در مقام عمل در طول ۱۴۰۰ سال گذشته، اسلام در مقام عمل، اسلام آنچنان که فی‌الواقع پیاده شده است. حالا درست پیاده شده یا نادرست، این‌ها داستان دیگری است. آنی که بالاخره پیاده شد، با همه‌ی خوبی‌ها و بدی‌ها و زشتی‌ها و زیبایی‌ها. مجموعه‌ی افعال همه مسلمین جهان به‌اضافه‌ی همه‌ی آثار و نتایجی که بر آن افعال مترتب شده است.

ما به‌عنوان یک مسلمان سنّی یا شیعه، آنی که برعهده گرفته‌ایم که از آن حیث که مسلمانیم از آن دفاع کنیم، اسلام۱ است. ما هیچ‌کجا برعهده نگرفته‌ایم که چون مسلمانیم از اسلام۲ یا از اسلام۳ هم دفاع کنیم. یعنی مسلمان بودن ما مقتضی این نیست که از سخنانی که عالمان اسلامی در طول ۱۴۰۰ سال گذشته گفته‌اند لزوماً دفاع کنیم، یا برعهده نگرفته‌ایم که از همه‌ی اعمالی که در طول ۱۴۰۰ سال پیش تا کنون به‌دست مسلمین انجام گرفته است، دفاع کنیم. مسلمان از آن‌رو که مسلمان است فقط دفاع از اسلام1 را برعهده گرفته است. کمااینکه بودایی هم از آن‌رو که بودایی است فقط دفاع از آیین بودای۱ را برعهده می‌گیرد، نه آیین بودایی۲ و نه آیین بودایی۳، مسیحی هم همینطور. مسلمان از آن‌رو که مسلمان است فقط باید از اسلام۱ دفاع کند، زیرا به‌سبب مسلمان بودنمان فقط متون مقدّس را عاری از بطلان و خطا می‌دانیم، و بنابراین چون ما طرفدار حق و حقیقت هستیم، طبعاً باید بگوییم ما از اسلام۱ که چون مسلمانیم آن را حق می‌دانیم، دفاع می‌کنیم. ولی اسلام۲ و اسلام۳ به‌طریق اولی، عاری از خطا نیستند و بنابراین به‌هیچ‌وجه دفاع از اسلام۲ و ۳ برعهده ما نیست و به‌هیچ‌وجه برعهده نمی‌گیریم. حتی از این بالاتر اینکه اگر کسی بخواهد التزام بورزد که از اسلام۲ و اسلام۳ دفاع بکند، دفاع کردنش از اسلام۲ و اسلام۳ به‌معنای عدول از حق است. به این دلیل که همه کسانی که اسلام۲ و اسلام۳ را ساخته و پرداخته‌اند هیچکدامشان معصوم و عاری از خطا نبوده‌اند. همه‌ی آن‌ها خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه دستخوش خطا بوده‌اند. و بنابراین تکفّل و تعهّد دفاع از آن‌ها، تکفّل و تعهّدی است خلاف حق.

بر این اساس، اسلام۲ شرح‌ها و تفسیرها و بیان‌ها و تبیین‌هایی است که از اسلام۱ شده، بر اساس معلومات زمان عالمانی این تفسیرها و شرح‌ها و بیان‌ها و تبیین‌ها را می‌کرده‌اند. مثلاً شیخ طوسی بر اساس مجموعه‌ی علوم و معارف زمان خودش از اسلام1، یک سلسله بیان‌ها، تبیین‌ها، شرح‌ها و تفسیرهایی به‌دست داده بود، علّامه حلّی هم بر اساس مجموعه‌ی معلومات زمان خودش همین‌کار را کرده بود و به همین ترتیب هرچه را از آن تعبیر به اسلام2 می‌شود، درواقع حاصل تفاعل و کنش و واکنش مجموعه‌ی معلومات زمان آن عالم یا عالمان با متون مقدّس دینی و مذهبی است. یعنی علوم و معارف زمان آن عالمان با متون مقدّس دینی و مذهبی در یک تفاعل و کنش و واکنش و تعامل متقابل شده‌اند و حاصل آن، اسلام۲ است.

زمان ما، معلومات و معارف روزگار ما با معلومات و معارفی که با آن در طول این ۱۴۰۰ سال اسلام۱ تفسیر می‌شده است، فرق می‌کند. دیگر آن پیش‌فرض‌ها مورد قبول انسان جدید نیست. آن پیش‌فرض‌هایی که بر اساس آنها در این ۱۴۰۰ سال قرآن و احادیث شرح و تفسیر و تبیین می‌شده است، امروزه ما با انسان مدرن کار داریم و لغت مدرن نشان‌دهنده‌یِ یک مختصه‌یِ زمانی صرف نیست وقتی می‌گوییم انسان مدرن فقط منظورمان انسانی که در قرن ۲۰ زندگی می‌کند، نمی‌باشد.

بحث گذشت زمان نیست، بحث در این است که انسان مدرن با انسان ماقبل مدرن (که عالمان علوم دینی زمانه‌یِ ما تا الآن در دوران ماقبل مدرن به‌سر می‌برند) در بسیاری از عقاید و معلومات و پیش‌فرض‌ها و داوری‌ها متفاوت است. انسان مدرن یک انسانی است که به هرحیث با انسان ماقبل مدرن متفاوت است و بنابراین تفاسیر و شروح و بیان‌ها و تبیین‌هایی که از اسلام1 به‌دست عالمان ما شده است، چون متاثّر بوده است از همه‌یِ آنچه آن عالمان در زمانه‌یِ خود به‌عنوان معلومات و معارف زمانه‌یِ خودشان قبول داشته‌اند و آن معلومات و معارف امروزه اکثراً مورد قبول نیست، بنابراین آن چیزی که امروزه به‌عنوان کسانی که دین‌پژوهی می‌کنیم این است که بیاییم فقط قرآن و احادیث معتبر را برکیریم و بعد بیاییم و بر اساس تفکر انسان مدرن تفسیری از اسلام1 به‌دست دهیم. این تفسیر باز هم اسلام۲ خواهد بود ولی اسلام۲ روزگار ماست.

یعنی اسلام۲یی است که برای روزگار ما مناسب و مساعد است و این نه به این معناست که مطابق مد روزگار ماست و نه یعنی اینکه مطابق خوشایندها و ذوق و سلیقه‌های انسان مدرن است، بلکه یعنی اینکه انسان مدرن این تفسیرها را فهم می‌کند، تفاسیر دیگر را فهم نمی‌کند و قبول هم نمی‌کند. وقی می‌گوییم انسان مدرن تفسیر جدیدی از دین نیاز دارد نه به این دلیل است که فرضاً غرب زده‌ایمریال نه به دلیل این است که می‌خواهیم به یک صورتی از زیر بار دین شانه خالی کنیم، بلکه اگر دین برای همه‌یِ انسان‌ها در همه‌یِ زمان‌ها و همه‌یِ مکان‌ها و همه‌یِ اوضاع و احوال‌ها آمده، پس باید برای انسان هر زمانی این دین هم قابل فهم باشد و هم قابل قبول. «فهم» و «قبول» دو نکته‌یِ مهم هستند.

بنابراین بحث، بحث ذوق و سلیقه و مد روز نیست بلكه بحث این است كه امروزه این انسان مدرن بر اثر پیشرفت علوم تجربی انسانی، علوم تجربی طبیعی، علوم فلسفی و عقلی، علوم تاریخی و علوم شهودی، بر اثر پیشرفت این چهر قسم علم، دارای یك سلسله عقاید و معارف و علومی شده كه نمی‌تواند ار آنها صرف‌نظر كند. می‌شود به انسانی كه چشمش باز است و در حال دیدن این صحنه است، گفت كه چشمت را ببند و این صحنه را مبین، كسی كه گوشش باز است و در حال شنیدن صداهای در این فضا است، می‌شود گفت گوشت را ببند و این صداها را مشنو، به كسی كه در حال سخن گفتن است می‌شود گفت خاموش باش، اما به هیچ‌كس نمی‌توانند بگویند كه ذهنت را ببند تا آن چیزهایی را كه تا الآن فهمیده‌ای دیگر نفهمی و از چیزهایی كه تا الآن از آن باخبر شده‌ای، باخبر نباشی.

ذهن تنها جهاز در میان جهازهای وودی ماست که به حرکت خود ناخواسته ادامه می‌دهد. یعنی من بخواهم یا نخواهم، خوشم بیاید یا خوشم نیاید، بپسندم یا نپسندم، یا شماها بپسندید یا نپسندید، به هر حال ذهن من فعالیّت خودش را دارد. اگر چیزی را دانسته است، دیگر دانسته است؛ علمش را نمی‌توان تبدیل به جهل کرد. اگر به چیزی معتقد است، خب معتقد است. اینجاست که دیگر آیین‌نامه و دستورالعمل و ... به‌درد نمی‌خورد.

انسان مدرن با انسان سنّتی (Tradisional) که انسانی است که در غرب تا ۴۰۰ سال پیش زندگی می‌کرد و در میان ما هنوز هم زندگی می‌کند، بدون قصد تقبیح و عیب‌جویی می‌گویم که عالمان دینی ما هنوز سنّتی (Tradisional) هستند و لذا حرف‌های آنها برای انسان مدرن نه‌قابل فهم است و نه قابل هضم و قبول. زیرا در عین حال که عالمان علوم دینی در جهان غرب تقریباً ۴۰۰ سال است که دیگر سنّتی (Tradisional) نیستند بلکه انسان مدرن هستند ولی حوزه‌های علمیّه‌یِ ما «الی زماننا هذا» انسان‌های Tradisional هستند، عالمان سنّتی هستند و عالمان سنّتی اگر در زمانه‌یِ انسان‌های سنّتی زندگی می‌کردند سخنانشان قابل فهم بود و غرابت نداشت و هم قابل قبول بود ولی الآن دیگر قابل قبول نیست. اگر ما می‌خواهیم اولویّت‌های دین‌پژوهیِ زمان خودمان را تعیین بکنیم باید به دو نکته توه کنیم:

۱. می‌خواهیم متدیّن بمانیم و نمی‌خواهیم به هیچ قیمتی دست از دین برداریم، بنابراین چاره‌ای جز این نداریم که باید دین1 را داشته باشیم، یعنی می‌خواهیم قرآن و روایات معتبر را داشته باشیم.

۲. از سوی دیگر علاوه بر اینکه می‌خواهیم متدیّن بمانیم، می‌خواهیم متعقّل هم بمانیم، یعنی می‌خواهیم اهل عقل و استدلال باشیم و بنابراین باید ربط و نسبت خود را با انسان مدرن و معلومات انسان مدرن حفظ کنیم. درواقع ما الآن بر سر مرز تدیّن و تعقّلیم.

کسانی تدیّن را گرفته و تعقّل را رها کرده‌اند، ما نمی‌خواهیم اینجور باشیم و کسانی تعقّل را گرفته، تدیّن را رها کرده‌اند و ما نمی‌خواهیم مثل اینها هم باشیم. بلکه می‌خواهیم متدیّنان متعقّل باشیم. اهل ایمان و در عین حال اهل استدلال باشیم و چون اینگونه است، چاره‌ای جز این نداریم که از اسلام1 دست برنداریم و از سوی دیگر از معلومات انسان مدرن یعنی انسان روزگار آواخر قرن بیستم و اوایل بیست‌ویکم هم نمی‌توانیم قطع علقه کنیم.

ما درواقه بند تعلّق خود را از هیچکدام از اینها نمی‌توانین ببریم. البته کسانی بوده‌اند که از اولی بریده و به دومی پیوسته‌اند ولی اگر بنابراین است که ما بخواهیم هر دو را با هم حفظ کنیم باید این دو را با هم داشته باشیم. وقی می‌خواهیم این دو را با هم داشته باشیم، در قسمت اول یعنی در باب اسلام۱ سه کار اساسی باید انجام دهیم که هیچکدام از آنها متاسفانه الآن صورت نگرفته و در قسمت دوم هم باید دو کار اساسی انجام دهیم.

اولاً در باب اسلام۱ یعنی در باب قرآن و روایات سه نوع تحقیق بسیار جدی امروزه ضرورت دارد. این تحقیق‌ها در حوزه‌ی فرهنگ غیرمسلمانان مخصوصاً در حوزه‌ی فرهنگ مسیحیان و هندوان خیلی خوب صورت گرفته ولی در حوزه‌ی سایر ادیان كمتر و در حوزه‌ی فرهنگ اسلام از همه كمتر صورت گرفته است.

كار اول: كاری است معرفت‌شناختی؛ اول زمینه‌ی پژوهشی بسیار جدی روزگار ما این است كه آیا اصلاً وحی حجّیت معرفتی دارد، اعتبار معرفت‌شناختی دارد؟ شكی نیست كه ما یك سلسله منلبعی برای معرفت قایلیم؛ مثلاً تقریباً می‌شود گفت كه ما برای حس، حجّیت قایلیم، یعنی معتقدیم كه حواس، شناختی از عالم واقع به ما می‌دهند. در حیطه‌ی خودشان و با محدودیتهای خودشان. به زبان ساده ما معتقدیم که حس، ما را به شناخت عالم واقع نزدیک می کند و دور نمی کند. ما را دستخوض توهم و هذیان و خیال و اوهام نمی کند، بلکه کمابیش در حیطه خودش یک علمها و معرفتهایی از عالم واقع در اختیار ما می گذارد. عین این سخن در باب عقل هم کمابیش قبول شده است که عقل هم یک نیرویی است که یک شناختهایی در حیطه علم خودش از عالم واقع به ما می دهد.

نیروی سوم شهود است. شهود هم کمابیش مورد اعتراف هست که یک شناختهایی از عالم واقع کمابیش به ما می دهد. شهود آن است که در لسان فیلسوفان  حکمای ما از آن به علم حضوری تعبیر می کنند. یک چیز چهارمی هم مورد وفاق است که برای آن هم یک نحوه حجیتی قائلند و آن هم دانشهای تاریخی است. من نمی خواهم وقت شما را در باب این که این چهار تا قابل ارجاع و تحویل به تعداد کمتری هستند، بگیرم.

همه این چهار تا را می شود به دو عامل تحلیل داد. به هر حال این ها چهار نیرو در ما هستند که با اختلافهای کمابیش تقریباً مورد وفاق است که تقریباً معرفتی نسبت به عالم واقع در اختیار ما می گذارند. حالا بحث در این است که آیا وحی هم یک چیز پنجمی است که آن هم یک چنین حجیتی دارد. آیا وحی هم از عالم واقع یک شناختی در اختیار ما می گذارد. نکند وحی ما را دستخوش توهم می کند. ما را به خیالات و اوهام نزدیک می کند و نه به واقعیتها.

بنابراین نخستین بحث که معرفت شناختی هم هست این است که ما ببینیم اصلاً وحی به عنوان یک منبع شناخت، حجیتش چگونه قابل اثبات است. که اگر قابل اثبات بود وحی هم می شود یکی از منابع شناخت جهان هستی. حالا ربط و نسبت وحی با آن چهارتای دیگر چه هست، یک بحث دیگری است. آیا فوق بعضی آنهاست یا دون بعض آنها یا فوق و دونی مطرح نیست و در مرز همه آنهاست و . . .. در باب این بحث متأسفانه درمیان ما هیچ گونه کار تحقیقی جدی انجام نگرفته است. نه در میان روشنفکران دینی و محافل دانشگاهی دین پژوه و نه در حوزه های علمیه ما.

البته ما همیشه می گوییم که وحی منبع شناخت است. ادعایش را داریم و لی بحث بر سر این است که این ادعا چگونه اثبات می شود. چگونه اثبات می کنیم که وحی واقعیتها را به ما نشان می دهد؟

این بحث اول است. البته مسیحیان هم باید همین تحقیق را در باب مسیحیت انجام دهند و قس علیهذا در باب سایر ادیان.

بحث دوم : یک بحث تاریخی است و طبعاً با متدولوژی تحقیقات تاریخی باید وارد آن شد و آن بحث این است که ما فرض را بر این می گیریم که در قسمت اول، حجیت وحی بر ما اثبات شد. یعنی اثبات شد که وحی واقعاً دانشی از عوالم دیگر در اختیار ما می گذارد. اما بحث بر سر این است که آیا آنچه الان به عنوان متون مقدس در اختیار ماست، سخنان آن کس یا کسانی است که مورد وحی واقع می شده اند، مهبط وحی بوده اند؟ از آن علم اختصاصی که از آن به علم وحیانی تعبیر می کنیم، برخوردار بوده اند؟ این مثل این است که بگویید برای من اثبات شده است که دکتر فلان متخصص قلب است اما حالا آیا این نسخه ای که در اختیار من است را ایشان نوشته است؟ این بحث دوم است. نکند که این نسخه را به اسم دکتر فلانی در اختیار ما می گذارند.

این بحث تاریخی در واقع حجیت تاریخی متون مقدس ماست که این متون مقدس حجیت تاریخی دارند؟ چقدر از آن، دقیقاً سخنان کس یا کسانی است که مهبط وحی بوده اند یا نزدیک به مهبط وحی و چقدر آن مجعولات، محسوسات بافته و خرافات و تقلبها و تحریفهاست. این بحث به این دلیل اهمیت دارد که واقعاً نمی ارزد که عمر و جوانی و نیرو و انرژی ما صرف دفاع از یک سلسله باورهایی بشود که روزی ثابت شود که اتفاقاً این باورها سخنان پیامبر نبوده و ما داشته ایم از یک سلسله اوهامی به اسم سخنان پیامبر دفاع می کرده ایم.

بنابراین تحقیق در این زمینه که چقدر از قرآن و روایات واقعاً سخنان معصومین هستند و از زبان و احیاناً قلم معصومین صادر شده اند و چقدر آنها محسوسات و مجعولاتند. این بحث کاملاً تاریخی است که متأسفانه درمیان ما این بحث را به این صورت حل می کردند که فوری می گفتند بر قرآن تواتر هست. یعنی این که مسلم است که این قرآن به همین صورت سخن پیامبر خدا و به یک معنا سخن خداست.

در مورد روایات هم دو علم به نام علم رجال و درایه در میان فرهنگ ما پدید آمد که اینها با توسل به این دو علم می گفتند که این حدیث باید مال امام جعفر صادق باشد ولی آن یکی علی القاعده نباید باشد و . . . این تحقیقاتی هم که تاکنون صورت پذیرفته است بر این دو محور بوده است.

هر دو محور امروزه نیاز به مداقه جدید دارد. در هر دو محور بر اساس متدولوژی تحقیقات تاریخی امروزه باید مداقه کرد. هم در باب تواتر و هم در باب این که تواطی بر کذب امور متواتر امکان ندارد و معمولاً تواطی بر کذب نمی شود و هم در باب این که چگونه می شود یک سخنی سخن کسی که بهش سخن را نسبت می دهند هست یا نیست.

بحث سوم : تحقیقات زمینه سوم دو زمینه اول و دوم را مفروض می گیرد. یعنی فرض می کند که وحی حجیت معرفت شناخت دارد. ثانیاً فرض می گیرد آنچه بین الدفتین است (قرآن موجود) نه کمتر از آنی است که پیامبر گفته است و نه بیشتر از آنی است که پیامبر گفته است. نه تحریف به زیادی درش صورت گرفته و نه تحریف به نقصان.

اما یک بحث سوم پیش می آید و آن این که از کجا معلوم که فهم ما از متون مقدسی که ما در دست داریم، مطابق با مراد خود پیامبر است. ما فهم خود را از این متون مقدش چگونه باید چک کنیم، تست کنیم؟ از کجا بفهمیم که آنچه من از این متن مقدس می فهمم پیامبر و یا خدا همان را مراد می کردند؟ اگر بخواهیم بین ما سوء تفاهم صورت نپذیرد، راهش به لحاظ تئوریک و نظری خیلی ساده است. از لحاظ علمی است که خیلی دشوار است. هر گوینده و هر نویسنده ای از آنچه می گوید و آنچه می نویسد یک مطلبی اراده می کند. از سوی دیگر هر شنونده و هر خواننده ای از آنی که می خواند یا می شنود یک چیزی فهم می کند. چه موقع تفاهم صورت می گیرد؟ وقتی که اراده گوینده یا نویسنده با فهم خواننده یا شنونده بر یکدیگر انطباق می یابند. چه موقع سوء تفاهم صورت می گیرد؟ وقتی گوینده یا شنونده چیزی اراده می کند و خواننده یا شنونده چیز دیگری فهم می کند. یعنی وقتی اراده گوینده یا نویسنده با فهم شنونده یا خواننده انطباق نمی یابد، سوء تفاهم صورت می پذیرد. بنابراین تفاهم در علم ارتباطات و در علوم نشانه شناختی (نحوشناختی، معنا شناختی و کارکردشناختی) یعنی انطباق مراد (آنچه اراده شده) گوینده یا نویسنده با مفهوم (آنچه فهم شده) شنونده و خواننده و سوء تفاهم یعنی عدم انطباق این دو با هم.

حالا بحث بر سر این است که مسلماً خدا یا پیامبر خدا (کسانی که این متون را تدوین کرده اند.) از آنچه در متون مقدس می آمده است، چیزی اراده می کرده اند. ما به عنوان مخاطبان (خوانندگان و شنوندگان سخنان این بزرگان) از کجا می فهمیم که آنچه ما فهم می کنیم، همان چیزی است که آنها اراده کرده بودند. از کجا می فهمیم آنچه مفهوم (مورد فهم) ماست مراد (مورد اراده) آنهاست. این را از کجا باید فهمید؟ یک علم متکفل بیان این مطلب است و آن علم هرمنوتیک و علم تفسیر است.

تمام هم و غم علم تفسیر متون این است که چه روش‌هایی وجود دارد که ما با استفاده از آن روش‌ها یقین کنیم مفهوم ما همان مراد نویسندگان متون مقدس است. این علم هرمنوتیک به‌صورت بسیار خام و انصافاً به‌صورت غیر قابل دفاعش در دوران‌های گذشته هم در فرهنگ ما وجود داشته است. در مورد قرآن این علم را علم تفسیر می‌نامیدند در مورد احادیث می‌گفتند علم «شرح الحدیث». اینها دو شاخه‌ی خام علم هرمنوتیک هستند. البته برای زمان خودشان خامی نداشتند. بحث بر سر این است که علم هرمنوتیک امروزه علی‌الخصوص از نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم یعنی در ۱۵۰ سال اخیر با پیدایش کسانی مثل دیلتای، شلایر ماخر، آنقدر پیشرفت‌های عظیمی کرده که انسان واقعاً اگر بدون حب و بغض کتاب‌های هرمنوتیک را بخواند با آنچه در علم تفسیر و شرح الحدیث علمای ما می‌آمده، مقایسه می‌کند مثل این است که انسان یک کتاب عادی در ریاضیات مثل انتگرال و دیفرانسیل را با کتاب خلاصه الحساب شیخ بهایی مقایسه کند.

ما به عنوان قسمت سومی که با اسلام 1 مرتبط است باید علم هرمنوتیک، روش‌هایی که در این علم وجود دارد را اولاً مورد نقد قرار دهیم، ببینیم چقدر از آن قابل قبول است و چقدر از آن قابل قبول نیست و آن مقدار از آن را که قابل قبول است، اعمال کنیم بر قرآن و روایات خودمان و ببینیم با اعمال این روش‌ها آدم از قرآن چه می‌فهمد، یا از روایات چه می‌فهمد.

پس کار اول یک تحقیق معرفت‌شناختی در باب اصل حجیت معرفتی خود وحی است و کار دوم یک کار تاریخی در باب حجیت تاریخی این متون مقدسی است که در اختیار ما هستند که چقدر از آن معتبر است و چقدر از آن معتبر نیست و کار سوم یک کار هرمنوتیکی و تفسیری است که ما از کجا بفهمیم که فهم ما از قرآن درست است یا فهم ما از فلان حدیث درست است. این علم هرمنوتیک با دانشی که خودش سه قسمت دارد مربوط می‌شود. این دانش، دانش نشانه‌شناسی است که قسم اول آن نحوشناسی و قسم دوم آن معناشناسی، قسم سوم کارکردشناسی است.

بعد از طی این سه قسمت الآن ما یک برداشتی از اسلام1 پیدا می‌کنیم که این برداشت خودش اسلام2 است. اما اسلام2 روزگار ماست و نه اسلام2 گذشته. اما در بخش دوم بحث، دو کار باید انجام می‌شد:

کار اول: در قسمتی که می‌خواهیم بپردازیم به علوم و معارف و عقاید و آراء انسان مدرن یعنی انسانی که خود ما هم در آن فضا تنفس می‌کنیم و در آن اقلیم فکری، فکر می‌کنیم. در اینجا دو کار می‌کنیم: اولاً انسان مدرن مجموعه‌ی علوم و معارفش همه بر حق نیست. آن هم مجموعه‌ای است از حق و باطل، چرا که انسان مدرن، انسان معصوم نیست بلکه مثل انسان سنتی است که مخلوط‌هایی از حق و باطل در آراء و عقایدش یافت می‌شد.

بنابراین اولین کاری که باید بکنیم این است که یک مداقّه‌ی جدّی بکنیم در علوم و معارف انسان مدرن، البته در آن بخش از علوم و معارف که به دین ارتباط می‌یابد وگرنه انسان مدرن در باب فضا و شیمی و فیزیک و ... هم سخن گفته است. ما با آن مقدار از معلومات او سروکار داریم که با دین در ارتباط است. به هر حال ما باید ببینیم که آن مقدار از علوم و معرف مرتبط با دین انسان مدرن، چه مقدارش درست است و چه مقدارش نادرست است. این کارِ تحلیل و نقد عمیق و جامع است (هم تحلیل باشد و هم نقد و اینها هر دو هم باید عمیق باشند و هم جامع باشند).

کار دوم: اگر در قسمت کار اول آنچه را که انسان مدرن می‌گوید مورد مداقّه قرار دادیم و آنهایی که به نظرمان قابل دفاع منطقی است پیدا کردیم ببینیم اینها با آنچه قرآن و روایات می‌گویند می‌سازند یا خیر. به عبارت دیگر آن مقدار از میراث فرهنگی انسان مدرن را که حق تشخیص داده‌ام، ببینیم با آنچه از از قرآن و روایات فهمیده‌ایم سازگارند یا ناسازگار؟ اگر ناسازگارند بحث تعارض داده‌های وحیانی و یافته‌های انسانی پیش می‌آید. باید دید به چه طریقی می‌شود داده‌های وحیانی را با یافته‌های انسانی با هم ترکیب کرد. تا اینجا من یک چیز را مفروض می‌گرفتم و آن اینکه انسان مدرن با انسان سنّتی فرق می‌کند و گفتم که بحث فقط بحث مد و این حرف‌ها نیست. اصلاً تفکر انسان مدرن یعنی انسانی که در غرب از رنسانس به بعد رشد کرد و در میان ما و جوامعی مثل جامعه‌ی ما عمر خیلی زیادی ندارد. مسلماً عمر انسان مدرن در جامعه‌ای مثل جامعه‌ی ایران از صد سال بیشتر نیست. آن هم با یک کمیت بسیار ناچیز. حالا واقعاً انسان مدرن با انسان سنّتی چه فرقی می‌کند؟ اگر من بخواهم همه‌ی این فرق‌ها را بگویم به‌نظر می‌رسد که آنچه را در نوشته‌ها و گفته‌های قبلی بیان کرده‌ام، تکرار می‌کنم. من 5 تا از این تفاوت‌ها را بیان می‌کنم که این 5 تا بیشتر از بقیه‌ی تفاوت‌ها (کل تفاوت‌ها 11 تا هستند) با دین در ارتباطند. این 5 تا ویژگی، واقعاً در انسان مدرن وجود نداشت و بنابراین اگر می‌گوییم دین از دیدگاه انسان مدرن یعنی از دیدگاه انسانی که اینجوری فکر می‌کند و تلقّی‌هایش از دین اینجوری است:

اولین ویژگی انسان مدرن که با انسان سنّتی تفاوت اساسی دارد این است که انسان سنّتی به شدّت تعبدگراست و انسان مدرن به شدّت تعبّدگریز است. (البته توجه کنید که به شدّت با کاملاً فرق می‌کند) به زبان ساده این استدلال که «الف ب است چون تقی می‌گوید یا نقی یا زید یا هوشنگ می‌گوید»، این استدلال برای ذهن انسان سنّتی، استدلال عجیب و غریبی نبود ولی برای انسان مدرن این استدلال بسیار غرابت دارد، بسیار شگفت‌انگیز است. تعبدگرایی یعنی اینکه انسان در این فرم استدلال عیب نبیند و شما به همان میزانی که این استدلال در ذهنتان غرابت نداشته باشد به همان میزان سنّتی هستید.

انسان مدرن اصلاً اینجور نیست. انسان مدرن می‌گوید اگر بگویید «الف ب است چون الف ج است و ج ب است»، این استدلال به‌نظر من قابل قبول است. اما اگر به من انسان مدرن بگویید «الف ب است به این دلیل که فلان‌کس گفته است» برای من بسیار غرابت دارد و این سخن را هذیان‌آمیز می‌داند. از این تعبیر می‌کنند به تعبّدگرایی در انسان سنّتی و تعبدگریزی در انسان مدرن. نتیجه‌ی این تعبدگریزی در انسان مدرن دو چیز است:

۱. انسان مدرن به‌شدّت استدلالگرا (Rational) است. می‌گوید اگر این سخن را می‌گویی چه استدلالی داری. من نمی‌توانم چون تو، تو هستی از تو سخنانت را قبول کنم. استدلالگرایی نتیجه تبعیدگریزی است.

۲. برابری‌گرایی یعنی به همه آدم‌ها به یک چشم می‌نگریم. در انسان سنّتی اینجور نیست بعضی در برابر او بالا هستند و بعضی در نظر او پایین هستند. او توجّه ندارد که آدم‌ها باید در حیطه‌ی تخصّص خودشان اظهار نظر کنند و لاغیر. و در حیطه تخصّصشان هم سخنانشان وقتی پذیرفته است که با استدلال همراه باشد.

این برابری‌گرایی در انسان مدرن وجود دارد. یعنی اگر به او بگویی فلانی کلی کشف و شهود دارد می‌گوید باشد ولی اگر ایشان در مورد اقتصاد کشور اظهارنظر کردند باید برای سخن خودشان دلیل بیاورند. به این دلیل که اهل کشف و شهودند ما از ایشان حرف اقتصادی، فیزیک، شیمی، فلسفی و ... نمی‌پذیریم. این یعنی به همه با این چشم نگاه کردن است که یا هر کسی برای حرفش استدلال دارد که از او می‌پذیریم، هرکه می‌خواهد باشد و یا استدلال برای حرف خودش ندارد، در این صورت هم هرکه می‌خواهد باشد حرفش را نمی‌پذیریم. این برابری‌گرایی کاملاً نتیجه تعبدگریزی است که در انسان مدرن وجود دارد.

ویژگی دوم انسان مدرن: انسان‌گرایی انسان مدرن است (Humanism). امانیزم یعنی اینکه انسان مدرن به این تلقّی رسیده است که هر رایی در ساحت نظر و هر عملی در ساحت فعل و کنش باید بالمآل یک سودی برای انسان داشته باشد تا قابل قبول باشد. اگر رایی است که برای انسان خنثی است، یا عملی است که برای انسان خنثی است، یا بالاتر از آن، مضرّ است، در این‌صورت این رای قابل قبول نیست. انسان معیار همه چیز است و همه چیز را باید به قد و قبای انسان بسنجند، ببینند چقدر پذیرفتنی است و چقدر ناپذیرفتنی است به‌میزان سود و زیانی که برای انسان دارد. این آیه‌ی قرآن که «و اما ما ینفع الناس فی‌الارض» آنچه برای انسان‌ها نافع است، ماندنی است، آیه عمیقی است در این حیث. سنجه برای انسان مدرن، انسان است و لذا تلقی او از دین هم فرق می‌کند.

مثال: اگر باکتاب‌های کلامی مسلمان‌ها و مسیحیان در قرون وسطی سروکار داشته باشید می‌بینید که بحث اینگونه آغاز می‌شود:

اثبات ذات خدا، اثبات صفات خدا و افعال خدا که مجموعه این دو بحث، بحث توحید است و بعد در افعال، آخرین فعلی که اسم می‌برند، می‌گویند یکی از افعال خدا هم هدایت انسان‌هاست. از هدایت انسان‌ها به مبحث دوم یعنی نبوّت نقب می‌زنند و می‌گویند خدا هدایت نمی‌کند مگر از طریق وحی و به‌عبارت دیگر انسان‌ها ظرفیت ندارند و قابلیت هدایت ندارند مگر از طریق وحی و بعد بحث وحی مربوط می‌شود به نحوه تشخیص پیامبر راستین و پیامبر دروغین و ویژگی‌های پیامبران: عصمت و علم و غیب و ... و بعد می‌گویند ما پس از زندگی این جهانی باز به این جهان برمی‌گردیم و بحث معاد پیش می‌آید. اگر دقّت کنید می‌بینید که از خدا شروع می‌کنند چون انسان سنّتی، انسانگرا نبود بلکه خداگرا بود. ولی انسان مدرن انسانگرا است.

از این نظر هم هست که اگر کتاب‌های کلامی مسیحیان در روزگار ما را ببینید، می‌بینید که بحث از انسان شروع می‌شود. اول از انسان‌شناسی آغاز می‌کنند، طبیعت انسان، نقاط قوت و ضعف انسان و نیازهای انسان را بحث می‌کنند و بعد می‌گویند نیازهای انسان دو قسم است:

۱. نیازهای بدیل‌ناپذیر (فقط دین می‌تواند برآورده کند) و

۲. نیازهایی که بقیه قلمروهای معرفت بشری برآورده می‌کنند.

بعد به مناسبت نیازهایی که فقط دین برآورده می‌کند مثل احساس تنهایی، جاودانگی، عدالت‌طلبی و ... وارد این بحث می‌شوند که دین چگونه این نیازها را برآورده می‌کند. و به این ترتیب وارد بحث دین می‌شوند که برای اینکه بگویند دین چگونه نیازهای ما را برآورده می‌کنند می‌گویند که دین یک سلسله پیش‌فرض‌هایی دارد که با آن پیش‌فرض‌ها می‌تواند این نیازها را برآورده کند. از جمله اینکه به خدا قایل است، به زندگی پس از مرگ قایل است، از جمله اینکه نظام جهان را نظام اخلاقی می‌بیند و .... می‌بینید که از انسان شروع می‌کنند و کارشان به خدا می‌انجامد.

ویژگی سوم انسان مدرن: ویژگی فردگرایی انسان مدرن است که در انسان سنّتی وجود نداشته است. مگر شما نمی‌گویید در عرب جاهلی اگر فردی از یک قبیله، فردی از قبیله دیگر را می‌کشت، برای انتقام گرفتن کافی بود که یکی از افراد قبیله مقابل را بکشند و نه‌خود قاتل را. زیرا کلّ قبیله را یک موجود تلقّی می‌کرده‌اند بعد می‌گویند این موجود به این موجود دیگر یک ضربه زده و این موجود هم به آن موجود ضربه‌خورده یک ضربه بزند. و او ضربه را به این دست زده ولی ما به آن دست او می‌زنیم. اسلام هم یک مقدار متنابهی از این جهانبینی را در فقه خودش حفظ کرده است.

«دیه بر عاقله است» یعنی چه؟ یعنی اگر شما دندان مرا شکستید عاقله شما به من بدهکارند. این عاقله پدر است و برادران و جد و .... انسان مدرن این را نمی‌فهمد. اگر به انسان مدرن بگویند بچّه شما به دیگری سیلی زده، حاضر نیست به‌خاطر بچّه‌اش سیلی بخورد. می‌گوید بچّه من چه ربطی به من دارد. بچّه من سیلی زده خودش هم باید سیلی بخورد. یک نوع فردگرایی عمیقی در انسان مدرن وجود دارد. این فردگرایی 5 نتیجه برای انسان مدرن داشته که وارد آن بحث نمی‌شویم.

انسان سنتی اصلا جمع‌گرا بوده است. خودش را سلول یک بدن بزرگی می‌دانست. حالا این بدن بزرگ گاهی قبیله او بود، گاهی ملت او بود، گاهی همه‌ی هم‌کیشان او بودند. ولی بالاخره یک پیکر بزرگی تصویر می‌کرد و خودش را یک سلول او می‌دانست و تمام سود و زیان و مصلحت و مفسده خود را در آن پیکر می‌دید. برای انسان مدرن اصلاً این سخن معنا ندارد و به‌شدّت فردگراست و فردگرایی او تا آن جایی که حتی حاضر نیست به‌خاطر فرزندان خودش هم، که به‌واسطه او به‌دنیا آمده‌اند، از یک حدی بیشتر چیزی برعهده بگیرد.

ویژگی چهارم: انسان مدرن به‌شدّت عاطفه‌گراست ولی انسان سنتی اینجور نیست. البته عاطفه‌گرا به معنای عاطفی و مهربان و ... نیست، بلکه یعنی اینکه آدم بگوید خوبی و بدی افعال به‌میزان درد و رنجی است که برای دیگران به‌بار می‌آورد و هیچ ملاک دیگری ندارد. اگر گفتید دروغگویی بد است به‌خاطر این است که موجب درد و رنج دیگران می‌شود. هیچ‌چیز دیگری دروغگویی را بد نکرده است و راستگویی اگر خوب است به دلیل این است که درد و رنج دیگران را کاهش می‌دهد. یا لااقل موجب درد و رنج دیگران نمی‌شود.

اگر بگویید تمام بدی‌ها و خوبی‌ها، بدی و خوبیشان به‌دلیل درد و رنجی است که به دیگران وارد می‌آورند یا وارد نمی‌آورند و هیچ ملاک دیگری وجود ندارد، در اینصورت می‌گویند: شما عاطفه‌گرا هستید. انسان سنّتی اصلاً اینجوری نبود. بلکه می‌گفت راست گفتن خوب است چون خدا گفته است. و از طرف دیگر فهرست رذائل و فضائلی که انسان سنّتی تصویر می‌کرد با فهرست رذائل و فضائل اخلاقی انسان مدرن بسیار متفاوت است. چون برای انسان مدرن لیست کارهای خوب از بالا به پایین به‌میزان درد و رنج‌کاهی تنظیم کنید و لیست کارهای بد را به‌میزان درد و رنج‌زایی تنظیم کنید. یعنی ملاک فقط درد و رنج است.

ویژگی پنجم: انسان مدرن به شدت قایل به پیشرفت است. اینقدر قایل به پیشرفت است که حتّی بچّه‌های دبستانی و پیش‌دبستانی هم قبول دارند که انسان در حال پیشرفت است ولی این اندیشه پیشرفت اندیشه‌ای است بسیار جدید. ولی انسان سنّتی نه فقط قایل به اندیشه پیشرفت نبود بلکه قایل به اندیشه پسرفت بود. انسان سنّتی می‌گفت انسان اولیه انسان فطری است هرچه جلو آمده‌ایم فسادها بیشتر و بیشتر شده و در آخرالزّمان به بیشترین فساد می‌رسیم. یعنی انسان سنّتی واقعاً قایل به پسرفت نوع بشر است و نه فرد بشر. سیر نوع بشر را به این صورت تصویر می‌کرد که بشر از آن انسان اوّلیه که شروع شد پاک و پیراسته و مهذّب و فطری بود و به فطرت الهی خودش نزدیک بود هرچه تاریخ جلو آمد، انسان در حال انحطاطِ بیشتر و بیشتر است. اوج انحطاط، انتهای تاریخ یعنی آخرالزّمان است.

ولی انسان مدرن قایل به پیشرفت است و با اینکه آنقدر در اذهان ما راسخ شده ولی فکری است بسیار جدید که در تمام زبان‌های دنیا لغتی برای این اندیشه وجود نداشت. اگر به روزنامه‌ها و مجلّات ، دوران مشروطیت و نزدیک مشروطیت و تا اواسط دوران رضاشاه نگاه کنید می‌بینید مثلا نوشته‌اند «ما می‌خواهیم مثل غربیان پروقوه کنیم» (همان progress انگلیسی) بعدها در فرهنگستان اوّل که به‌دستور رضاشاه تاسیس شد، برای این مفهوم لغت «پیشرفت» را انتخاب کردند. مفهوم آنقدر نو بود که برای آن لغتی در زبان ما وجود نداشت. در زبان عربی هم وضع از همین قرار بود. در نوشته‌های اعراب هم همین الان هم گاهی می‌نویسند «البرقرارتیه» (کسانی که قایل به پیشرفتند) ولی الان این مفهوم کاملاً در اذهان جاگیر شده است.

قایلان به پیشرفت به شش دسته قابل تقسیم هستند:

۱. فقط در ناحیه علوم تجربی

۲. علاوه بر علوم تجربی در ناحیه فنون و صناعات (تکنولوژی و فنّاوری)

۳. علاوه بر دو قلمرو بالا در حیطه سومی به نام رفاه اقتصادی

۴. علاوه بر قلمروهای بالا در ناحیه چهارمی به نام آرمان‌های اجتماعی، بشر در حال پیشرفت است.

۵. علاوه بر قلمروهای بالا در ناحیه پنجمی به نام ایده‌ال‌های اخلاقی

۶. علاوه بر قلمروهای بالا در ناحیه ششمی به نام ظرفیت‌های وجودی مثل هوش و حافظه و سرعت انتقال و ظرفیت‌های کنش و واکنش بشر هر روز بیشتر و بیشتر می‌شود.

به این لحاظ پیشرفت یک هرم است اون‌هایی که به بیشترین پیشرفت‌ها قایلند در سطح هستند و هرچه بالاتر می‌روند در راس هستند. این 5 اندیشه‌ای که 5 اندیشه مهمتر انسان مدرن است، همه‌اش اندیشه‌هایی است که اوّلاً باید فهمید که این اندیشه‌ها صادقند یا کاذب، حقّند یا باطل و بعد اگر دیدیم که باطلند، که باطل هستند یعنی اگر توانستیم استدلالاً نشان دهیم که باطلند و اگر دیدیم باطل نیستند، وفق و آشتی دادن آن‌ها با اسلام1 وظیفه دانش‌پژوه و دین‌پژوه امروزی است که می‌خواهد هم متعقّل بماند و هم متدین.

سئوال اول: آیا ما مدرن هستیم یا سنتی؟

این سئوال دو جواب دارد:

۱. در مقام تحقیق یعنی وقتی محقّقیم، از آنرو که محقّق هستیم نه باید سنتی باشیم و نه باید مدرن باشیم. زیرا ما می‌خواهیم در باب اینکه کجا حق با سنّت است و کجا حق با تجدّد است تحقیق کنیم.

۲. اما در مقام خارج از تحقیق: یعنی نه در آزمایشگاه بلکه در آشپزخانه چه هستیم؟ در اینجا حکم واحد نمی‌شود کرد. ممکن است سنّتی باشیم یکسره و دیگری سنّتی و متجدّد باهم باشد و دیگری یکسره متجدّد باشد. من معتقدم که ما یک بحران هویت داریم. ولی در آزمایشگاه باید تا آنجا که در وسعمان هست فراتر از سنّت و تجدّد بایستیم تا بفهمیم حق با کیست؟

سئوال دوم: اگر ما مدرن باشیم از قرآن و روایات چه می‌فهمیم؟

بعضی از عناصر مدرنیته اصلاّ با قرآن و روایات سازگار نیست. آنجا نمی‌شود بگویند من در عین مدرن بودن به‌دنبال به‌دست آوردن تفسیری از این حدیث یا آیه هستم. اصلاً این آیه و حدیث ابا دارد از هرگونه آشتی با مدرنیسم. اینجاهاست که بحث اهمیت می‌یابد. آنجاهایی که وفاق هست مشکلی نداریم. تفسیری به‌دست می‌دهیم مدرن‌گرایانه از کتاب و سنّت. آنجاهایی که ناسازگار است چه؟ مثلاً فرض کنید آیا طبیعت انسان آنچنان که هابز می‌گفت بد است الا اینکه با تربیت خوبش بکنیم یا آنچنان که ژانژاک‌روسو می‌گفت خوب است مگر اینکه با تربیت بدش کنیم. حالا شما از قرآن بپرسید. آیا قرآن معتقد است که انسان اگر به حال خودش وانهاده می‌شد بد بود و چون تربیتش می‌کنیم یواش یواش خوبش می‌کنیم یا اینکه قرآن معتقد است انسان اگر به‌حال خود وانهاده می‌شد خوب است و ما با تربیت و آداب و سنن خود بدش می‌کنیم. اگر مدرنیته با روسو موافق بود و قرآن به‌فرض برعکس روسو نظر داشت (خلق الانسان هلوعاً، اذا مسّه الشرّ جزوعاً و اذا مسّه الخیر منوعاً، یا بگوید انسان ظلوم و جهول است) این‌ها را چگونه می‌شود سازگار کرد.

سئوال سوم: آیا واقعاً ما این توان را داریم که فوق این جریانات بایستیم؟

توان ما لایتناهی نیست ولی می‌توانیم آگاهانه از هیچکدام این‌ها طرفداری نکنیم، الا بعد از تحقیق اما با این‌همه ممکن است من ناآگاهانه تحت تاثیر تمایلات متجدّدگرایانه، یا سنّت‌گرایانه خودم واقع شوم و یک داوری غیرمنصفانه نسبت به طرف مقابل خودم بکنم.

سئوال چهارم: تفاوت وحی با شهود چیست؟

بعضی گفته‌اند وحی یک نوع شهود است. بعضی گفته‌اند شهود یعنی علم حضوری و علوم حضوری انواعی دارد و وحی هم یکی از انواع علم حضوری است. ولی برخی گفته‌اند وحی یک قلمرو معرفتی است که کاملاً با شهود فرق می‌کند. من خودم میلم بیشتر به این است که بگویم یک نوع شهود است ولی نمی‌دانم واقعیت از چه قرار است.

سئوال پنجم: آیا اینکه نبی به مقام شهود می‌رسید همان حالت وحی نیست؟

این بسته به موضع شما در سئوال بالا دارد.

سئوال ششم: در صورت امکان تفاوت وحی، شهود و تجربه دینی را بیان فرمایید؟

بعضی وحی و شهود را دوچیز و بعضی یک چیز می‌دانند. تجربه دینی که امروزه زیاد استعمال می‌شود هم شامل وحی می‌شود که برای پیامبران وجود دارد و هم اصطلاحی است که شامل غیر پیامبران هم می‌شود، مثلاً یک حال خوشی به شما دست می‌دهد و احساس می‌کنید که از محیط پیرامون خود جدا شده‌اید. از این حال تعبیر به تجربه دینی می‌کنند.

سئوال هفتم: مفهوم پیشرفت نزد انسان سنّتی با مفهوم پیشرفت نزد انسان مدرن متفاوت است و لذا به نظر می‌رسد این دو مفهوم با یکدیگر قابل مقایسه نیستند.

در بحثی که در دانشگاه صنعتی داشته‌ام گفته‌ام انسان سنّتی به امید قایل است ولی به پیشرفت قایل نیست ولی انسان مدرن برعکس به پیشرفت قایل است ولی به امید قایل نیست. و متناظر پیشرفت در نزد انسان مدرن امید در نزد انسان سنّتی است. انسان مدرن قایل به پیشرفت است ولی قایل به امید نیست و انسان سنّتی قایل به پیشرفت نبود ولی امیدوار بود. گفته‌ام چرا ناگهان امید از دنیا رفت و به‌جای آن اندیشه پیشرفت نشست.

سئوال هشتم: ...

در تفکر انسان سنتی که به پیشرفت قایل نیست، مراد پیشرفت معنوی است که معتقدند انسان به‌لحاظ معنوی در حال انحطاط است. خیلی این امر اهمیت دارد که یک وقتی انسان این مسئله را برای خودش حل کند که آیا چیزهایی بوده که قدیمی‌ها بلد بودند و ما امروزه بلد نیستیم. علوم زیادی بوده‌اند که انسان‌های قدیم بلد بودند و ما بلد نیستیم. اگر به این امر قایل باشید شما در این جهت دارای تفکر سنّتی هستید. و اگر گفتید انسان هر عصری همه‌ی چیزهای عصر قبل را دارد و یک چیزی هم اضافه دارد، در این صورت قایل به پیشرفت هستید. من خودم اعتقادم بر این است که (با اینکه در جهات فراوانی متجدّدم)، بسیاری از علوم و معارف در قدیم بوده که ما امروزه از آن محرومیم، علومی وجود داشته که بشر قدیم از آن خبر داشت و ما از آن بی‌خبریم. این علوم، علوم انسان‌شناختی بوده‌اند. وقتی بشر قدیم می‌گفت این دندان که درد می‌کند زیر زانوی پای چپت را اگر به اندازه 20 درجه بچرخانند خوب می‌شود، معنایش این است که او چیزهایی می‌دانسته که ما امروز نمی‌دانیم و می‌گوییم اصلاً چه ربطی دارد. یا مثلاً طبّ سوزنی می‌گوید چهارهزار چاک‌راه در بدنتان وجود دارد که این چهار هزار چاک‌راه را مثل کف دست می‌شناسند و مثلاً اگر از اضافه وزن شکوه کنید او دو قسمت از بدن (کف پا و زیر یکی از ناخن‌های انگشت) را یک فشاری می‌دهد و شما در عرض سه روز 5 کیلو کم می‌کنید. این چیز کمی نیست. علومی بوده است که در این جهت وجود داشته است.