منبع: نقد و نظر ـ شماره ۳۱ و ۳۲ - پاییز و زمستان ۱۳۸۲

هیوستن اسمیت

ترجمه: مصطفی ملکیان

معنای زندگی فَوْری و فَوْتی ترین مسأله است.

آلبر کامو[2]

در آنچه در پی می‌آید، به موضوع معنای زندگی در ادیان جهان از موضعی می‌پردازم که آن را موضع عموم ادیان می‌دانم و فقط برای اینکه نکاتی را که خواهم گفت تثبیت کنم و برایشان مثال‌هایی بیاورم به ادیان خاصّ اشاره می‌کنم. نیمه‌یِ نخست توصیفی خواهد بود. با ابتناء بر این فرض که موضع اساسی ادیان اینست که زندگی معنادارست، نخست، می‌کوشم تا تفسیری آفاقی[2] از معنای زندگی ـ به تعبیری گستاخانه، تفسیری از منظر الاهی ـ عرضه دارم و، سپس، به راه‌های عمده‌ای که انسان‌ها از طریق آنها به آن معنا دست می‌یابند اشاره می‌کنم. نیمه‌یِ دوم مکتوب من به ارزیابی اختصاص دارد؛ [یعنی به اینکه] آیا موضع ادیان راجع به معنای زندگی درستست یا نه.

موضع ادیان

اینکه زندگی معنادارست موضع اصلی دین است، و این ادّعا را هم به نحو اَنْفُسی[3] ایضاح می‌توان کرد و هم به نحو آفاقی[4]، و فرق این دو شیوه هم در اینست که آیا پیش و بیش از هرچیز در فکر معنای زندگی برای خودمانیم یا اینکه سعی داریم تا معنای زندگی را در چارچوب نظام کلّی امور تعیین کنیم. کار را با شیوه‌یِ دوم آغاز می‌کنم.

معنای آفاقی زندگی

اگر از موضع کلّ امور نظر کنیم، می‌بینیم که معنا و اهمّیت حیات انسانی عبارتست از اینکه این حیات چگونه عدم تناهی خدا را نمایش می‌دهد ـ یا، به تعبیری، تحقّق می‌بخشد. اینکه ما در اینجاییم ثابت می‌کند که ممکن الوجودیم، و اگر ممکن الوجود می‌بودیم امّا در اینجا نمی‌بودیم، به عدم تناهی خدا لطمه می‌خورد؛ و (به تعبیری ناپخته و عاری از ظرافت) کمال خدا دستخوش نقص می‌شد، و خدا کمال نمی‌داشت. کوتاه سخن اینکه اگر ما نمی‌بودیم خدا خدا نمی‌بود.

 این تلقّی از امور به زندگی ما اهمّیت می‌بخشد، امّا بیانی که از آن به دست می‌دهند موجزست و، از این رو، من آن را تفصیل می‌دهم. من با ارنست کاسیرر[5]، آرتر لاوجوی[6]، و عموم طرفداران فلسفه‌یِ جاودانه[7] در این نکته موافقم که همه‌یِ فلسفه‌ها و ادیان سنّتی تقریری از سلسله‌یِ عظیم وجود[8] را مسلّم می‌گرفتند که عالم واقع را به صورت مثلّثی وارونه تصوّر می‌کند ـ همان ییگیسدریل[9] فرهنگ اسکاندیناویایی، و درخت اشوته[10] در اوپه نیشدها[11] که ریشه‌هایش در آسمان‌اند و شاخه‌هایش به سوی پایین فرو ریخته‌اند و جهان سمساره[12] را پدید می‌آورند.[1] قاعده‌یِ فوقانی این مثلّث همان وجود کامل[13] است که در هریک از مراتب وجود متوسّط سَرَیان دارد، تا برسد به ضعیفترین وجوداتی که در پایینترین مرتبه واقعند و به زحمت از چنگ عدم گریخته‌اند.

 اخترشناسان می‌گویند که مرکز عالم همانجایی است که اخترشناس اتّفاقاً ایستاده است، و از لحاظ مابعدالطّبیعی نیز ما خود را واقع در وسط موجودات می‌یابیم که، فارغ از اینکه استعاره‌های بهشت و دوزخ را چگونه تفسیر کنیم، بهشت بر فراز سرمان است، و دوزخ در زیر پایمان. اگر از این مرکز به موجودات بنگریم، می‌بینیم که چهار ساحت از ساحت‌های سلسله مراتب وجودی چنان اهمّیتی برای اغراض انسانی دارند که در هر جامعه‌یِ شناخته شده‌ای به چشم می‌خورند، اگرچه از لحاظ میزان تصریحی که به آنها می‌شود جوامع تفاوت‌های فراوانی با هم دارند. این چهار ساحت از یک «برش» اوّلیه‌یِ اساسی که [عالم] وجود را به دو نیمه تقسیم می‌کند ـ «این جهان» و «جهان دیگر» ـ و سپس هر یک از این دو نیمه را به اقسام کوچکتری منقسم می‌سازد حاصل می‌ایند.

 برای غرب، افلاطون[14]، در تمثیل غار، که در آن جهان سایه‌ها، در درون غار، با جهان آفتابی بیرون از آن تقابلی منفی دارد، یگانه استعاره‌یِ نافذ را برای نشان دادن تمایز «این جهان» از «جهان دیگر» فراهم آورد. هر دینی، به روشی خاصّ خود، حَوْلِ محورِ تمایزی از این قبیل می‌چرخد، به حدّی که می‌توان گفت که وجود این تمایز همان چیزی است که موجب می‌شود که جهاننگریی دینی شود. میرچئا الیاده[15] این نکته را مسلّم می‌دانست و به همین جهت به بررسی خود درباره‌یِ تاریخ دینی عنوان The Sacred and the Profane [= امر قدسی و امر دنیوی] داد، و کارلوس کاستانیدا[16]، وقتی که یکی از کتاب‌های خود را A Separate Reality [= واقعیتی دیگر] عنوان داد، به همین نکته اشاره داشت. و امّا اقسام کوچکتر این دو جهان: «این جهان» به دو بخش دیدنی و نادیدنی تقسیم می‌شود، و «آن جهان» به دو جنبه‌یِ شخصی و فراشخصی خدا. حال باید هر یک از این چهار بخش جهان را وصف کرد.

 پیش از اختراع ذرّه‌بین، قسمتِ دیدنی این جهان شامل چیزهایی بود که حواسّ جسمانی ما گزارش می‌کنند، امّا اختراع میکرسکوب، تلسکوپ، و دیگر شیوه‌های دامنه افزایی[17]، به تعبیری، حواسّ ما را به ژرفاهای بیشتری از طبیعت رسوخ و نفوذ داده‌اند. این دامنه افزایی‌ها سبب می‌شوند که امروزه بهتر آن باشد که جهان دیدنی را همان عالم طبیعت بدانیم ـ یعنی همه‌یِ آنچه حواسّ ما، به ضمیمه‌یِ علوم تجربی، ادراک می‌کنند.

 و امّا قسمت نادیدنی یا غیر مادّی «این جهان»: ما در افکار و احساسات خود مستقیماً با این قسمت مواجه می‌شویم، امّا نگرش‌های سنّتی و متجدّدانه، در این باب که امور غیر مادّی تا کجای جهان آفاقی امتداد می‌یابند، اختلاف بنیادین دارند. در جهاننگری سنّتی، آگاهی ـ که مؤکداً نادیدنی است ـ اصل بود، و مادّه، مانند کوه‌های یخ در دریا، از دل آگاهی سر بر می‌اوَرْد. تجدّد این تصویر را برعکس می‌کند. امروزه، مادّه را اصل می‌دانند، و آگاهی را عموماً شبه پدیداری تلقّی می‌کنند که، مانند بخاری که از کتری جوشان برمی‌خیزد، از اندامواره‌های زیستی پدید می‌اید و وجودی مستقلّ از آنها ندارد. در جوامع سنّتی، فرشتگان، اجنّه و شیاطین، قدّیسان حامی[18]، همپیمانان شَمَنها[19]، پریان جنگل‌ها، و انواع بی‌شمار مجرّدات جهان را می‌انباشتند و وجود اینها همانقدر عادی و متعارف بود که وجود کوه‌ها و رودها. حکمتِ رایجِ امروز این مجرّدات را نَفْی بَلَد کرده است، و موجودات نادیدنی را از سراسر جهان خارج ساخته و آنها را به قلمروِ اندامواره‌های زیستی و احساسات آنها گسیل داشته است، و انسان‌ها بر این احساسات افکار را نیز افزوده‌اند.

 و امّا «جهان دیگر»: در همه جا شاهدیم که این جهان دیگر به دو قسم کوچکتر تقسیم می‌شود: از سویی، جنبه‌های ظاهری، شخصی، و شناختی خدا و، از سوی دیگر، مَکمَنِ باطنی، فراشخصی، و اکتناه ناپذیر او ـ و به اصطلاح بعضی، ورطه‌یِ الاهی.

 برای نیل به خدای شخصی، فقط لازمست که کار را با فضائل انسانی خود شروع کنیم و آنها را، تا آنجا که قوّه‌یِ خیال ما پر پرواز دارد، تعالی بخشیم. زوائدی را که بر این فضائل، وقتی که در ما ظاهر می‌شوند، عارض می‌گردند و آنها را زنگار گرفته و مکدّر می‌دارند کنار بزنید، فضائل پاک و بی‌عیب و نقصی را که از این طریق حاصل می‌ایند به عدم تناهی اکتناه ناپذیر خدا نسبت دهید، و آنک خدای شخصی. انسان‌ها می‌توانند مهر بورزند، بدانند، و بیافرینند. از بسیاری جهات، زیبایند. خدا، در نحوه‌یِ وجود شخصی اش، مَجْمَعِ مثالی و ازلی جمیع این فضائل و بیش از اینهاست: اَسماءِ حُسْنای نود و نه گانه ی اللّه.

 خدای شخصی وهم و خیال نیست؛ اعیان ثابته در قیاس با انعکاسات اینجهانی شان از واقعیت بیشتر، و نه کمتر، برخوردارند. با اینهمه، مادام که ما باشیم و جنبه‌های شناختنی خدا، درنمی‌یابیم که خدا واقعاً چیست. چون امر نامتناهی را نمی‌توان از امور متناهی قیاس گرفت، همه‌یِ افکار ما درباره‌یِ خدا در حکم انگشت‌هایی‌اند که به ماه اشاره می‌کنند؛ می‌توانند نگاه ما را به آن سو معطوف دارند. امّا از آنچه منظورست فاصله‌ای دارند بیش از فاصله‌یِ خاک و افلاک. خدای فراشخصی ـ نه غیر شخصی! ـ وصف ناپذیر همان ماه است که خدای شخصی بدان اشاره می‌کند. به تعبیر الاهیات، خدای فراشخصی همان حوزه‌یِ الاهیات تنزیهی، در تقابل با الاهیات تشبیهی، است، یعنی همان طریقه‌یِ سلبی که مؤخّر از طریقه‌یِ ایجابی است. چنانکه نظری اجمالی به سه خانواده‌یِ بزرگ ادیان تاریخی نشان می‌دهد، این تمایز تمایزی فراگیر است. در شرق آسیا، و در آیین کنفسیوس[20]، به شنگ تی[21]، نیای برین، و فراتر از او، تین[22]، آسمان، برمی‌خوریم. در آیین دائو[23]، دائویی هست که می‌توان از آن سخن گفت، و دائویی که کلام به گَردش نمی‌رسد. در جنوب آسیا، آیین هندو[24] سَگُونَه بْرَهمَن[25] ـ یعنی خدا با اوصاف یا کیفیات سَت[26]، چیت[27]، و آننده[28] ـ و نیرگونه برهمن[29]، یعنی نِتی نِتی[30] خدای وَرای وصف، را به ما ارزانی می‌دارد. آیین بودا، به علّت موضع مبهمی که در قبال خدا دارد، مورد خاصّی است، امّا خدای شخصی اگرچه در آیین اوّلیه‌یِ بودا غائبست، نمی‌توانست به مدّتی نامحدود طَرْد و نَفْی شود و [از این رو]، در طریقه‌یِ مهایانَه[31]، در شخصِ ایزد ـ بانوی رحمت یا امیده بودا[32]ی فرقه‌یِ سرزمین پاک[33]، که نامش اگر در طی عمر حتّا یکبار با خلوص نیت بر زبان جاری شود مؤمن را به بهشت غربی[34] رهنُمون می‌شود، حلول می‌کند. خدای فراشخصی، البتّه، در آیین بودا، یکسره در شونْیتا[35] و نیروانه[36] آرمیده است. و بالاخره (و برعکس وضع و حال آیین بودا) خانواده‌یِ ادیان غربی یا ابراهیمی همه‌یِ اهتمام خود را مصروف خدای شخصی می‌کند ـ خدای ابراهیم، اسحاق، و یعقوب؛ پدر خداوندگار و منجی ما عیسی مسیح در مسیحیت؛ واللّه با نود و نه اسمای حُسْنایش ـ امّا خدای فراشخصی [نیز] مفقود نیست. در اِین سوف[37] آیین قبّاله[38]، در مسیحیت، در The Cloud of Unknowing [= ابر نادانی][39]، در Gottheit [= الوهیت] [40] اکهارت[41]، و (خدای فراسوی خدا)[42]ی تیلیش[43]، و، در اسلام، در صدمین اسم اللّه، که (چون بر زبان آوردنی نیست) از ذکر و تسبیح صوفیان غائبست، چشممان به این خدای فراشخصی می افتد

حال که جای چهار مرتبه‌یِ مهمّتر عالم واقع مقرّر و معلوم شد ـ البتّه، مهمّ برای ما انسان‌ها؛ بقیه به ما ربطی ندارد ـ می‌توانیم به مسأله‌یِ معنای زندگی باز گردیم. تا آنجا که ما می‌ندانیم، انسان‌ها یگانه موجوداتی‌اند که با همه ی این چهار ساحتِ عدمِ تناهی خدا تداخل دارند. اینکه بدن دیدنی و ذهن نادیدنی داریم امریست واضح، و دین نَفْس را نیز به این دو می‌افزاید. بیشتر اشخاص در همین جا متوقّف می‌شوند، امّا اهل باطن، در هر سنّتی که باشند، روح را نیز [بر این مجموعه] می‌افزایند و فهرست خودمان را بدین صورت تکمیل می‌کنند: بدن، ذهن، نَفْس، و روح. و از لحاظ آفاقی و از منظر الاهی اینست معنای زندگی انسانی: متحقّق ساختن و به کمال رساندن عدم تناهی خدا، از این طریق که در این عدم تناهی نوعی از موجودات را مندرج کنیم که، علی رغم تناهیشان، همه‌یِ چهار مرتبه‌یِ عمده‌یِ عالم واقع را، البتّه با وضوحی که [هرچه از سوی بدن به طرف روح می‌رویم] کاهش می‌یابد، در خود جای می‌دهند و می‌توانند همه‌یِ آنها را تجربه کنند.

دستیابی به معنای زندگی

من، به عنوان یک جنانه یوگی[44] که دستیابی عمده اش به خدا از طریق معرفت یا بصیرت شهودی است، این تقریر از معنای زندگی را کاملاً قانع کننده می‌دانم. برای زندگیمان چه اهمّیتی می‌توانیم خواست، بیش از اهمّیتی که ناشی از این است که سهم خود را در به مقام خدایی رساندن خدا ایفاء کنیم؟ وقتی کسی هدف زندگی را از چارلز هارتسهورن[45] پرسید و او گفت: «جهان را زیباتر کردن» غلط نیست؛ و با توجّه به این واقعیت که، مانند آنها که در دامِ ایندرا[46] افتاده‌اند، جمیع اسماءِ حُسْنای خدا صبغه‌یِ اسم‌های دیگر را پیدا می‌کنند، در واقع، درست هم هست. برخلاف هارتسهورن، اهل باطن قائلند به اینکه هیچیک از کارهایی که ما می‌توانیم کرد نمی‌تواند به زیبایی‌ای که خدا مدام در جهان می‌بیند لطمه زند، امّا این نزاع از اختلافات داخلی الاهیدانان است که ما، در اینجا، به آن کاری نداریم.

 چنانکه گفتم جنانه یوگی‌ها از این تقریر از معنای زندگی راضیند، امّا تعداد اینان، نسبتاً، کمست، و پاسخشان در سایر سنخ‌های روحانی چندان اثری ندارد ـ و تقریباً چیزی بیش از نوعی کاوش در عواطف و افکار خود و بازی با کلمات نیست. بیشتر اشخاص اهل ظاهرند، و این بدان معناست که [به نظر آنان] احساس (یا، به گفته‌یِ خودشان، تجربه) بیش از فکر اهمّیت دارد؛ و این نیز، به نوبه‌یِ خود، بدان معناست که نیاز دارند که معنای زندگی را احساس / تجربه کنند، نه اینکه فقط چیزی را تصدیق کنند که به نظرشان همچون مبنای منطقی و انتزاعی معنای زندگی می‌اید. پس، اشخاص چگونه معنای زندگی را تجربه می‌کنند؟ و مَدْخَل‌های دینی این تجربه کدامند؟

اوقاتی هست که همه‌یِ ما، اعمّ از اهل باطن و اهل ظاهر، کاملاً احساس شادی می‌کنیم و با جهان چنان بر سر آشتی ایم که احساس کمترین کمبودی نداریم. والیس استیونز[47] به این اوقات با عنوان «اوقاتی که برتری ذاتی دارند» اشاره می‌کند:

مانند آنگاه که خروس، در سمت چپ، می‌خوانَد

و همه چیز نیکوست، هماهنگی‌هایی بی‌شمار،

که در آن نوعی کمال [ساعت‌های] سویسی حاصل می‌آید.[2]

این قبیل تجلّیات ممکنست حتّا در طی جریانات طولانی رخ نُمایند. در رُمانی که هم اکنون در حال خواندن آنم، یعنی رمان Cold Mountain [= کوه سرد] به قلم چارلز فریژر[48]، که پسزمینه اش جنگ داخلی امریکا[49] است، قهرمان زن داستان گرفتار شدائد و مصائبی است که هرگز به نظر نمی‌رسد که فروکش کنند؛ و، با اینهمه، حتّا وقفه‌ای را هم برنمی‌تابند. سیک روز از این روزها، علی رغم جنگی که سر بر می‌اوَرْد و همه‌یِ کارهایی که می‌دانست که باید انجام گیرد، نمی‌توانست بفهمد که چگونه می‌تواند دنیای خود را بهتر کند. دنیا به حدّی نیکو به نظر می‌امد که او شک داشت که بتوان بهترش کرد.

 در این قبیل لحظات، در پی معنای زندگی نمی‌گردیم، زیرا آن را به وضوح هرچه تمامتر درک می‌کنیم، به همان نحو که عشق رمانتیک: در اوج شکوفایی خود، تبیین می‌کند که چرا ما مرد و زن ایم. چون فیلسوفان برای تبیین تعریفی دقیقتر از این نیافته‌اند که تبیین عبارتست از «تفسیری که ما را راضی کند»، در زمان‌هایی که در زندگی کاملاً احساس آسودگی می‌کنیم، این احساس، خود، تبیین زندگی است ـ بهترین تبیین ممکن برای اینکه زندگی امری حقیقی و کامل است. امّا چنانکه بخوبی می‌دانیم، چنین لحظاتی را نمی‌توان تثبیت کرد ـ امکان دارد که تکرار شوند، امّا ممکن نیست که حفظ شوند؛ و این نکته به حدّی واضح است که چندان محتاج سند و مدرک نیست، امّا انسان اصلاح نشده و به راه نیامده‌ای که در درون هر یک از ما حضور دارد از پذیرش صدق و حقّانیت این نکته سر باز می‌زند و، به همین جهت، برای تثبیت نکته‌یِ مذکور از دو استاد نقل قول می‌کنم. اوگوستین قدّیس[50] می‌نویسد: «هرکه گمان کند که، در این حیاتِ سپَنْجی، آدمی می‌تواند ابر و مِه خَیالاتِ جِسْمانی و نَفْسانی را چنان بپراکند که بتواند نور بی‌حجاب و آشکار حقیقت ثابت را در اختیار گیرد و، با ثَباتِ قَدَمِ تزلزل ناپذیرِ روحی که با شیوه‌های رایج و متعارف زندگی یکسره بیگانه است، بدان التزام ورزد، چنین کسی نه می‌فهمد که در جست وجوی چیست و نه می‌فهمد که آنکه در جست وجوست کیست.» ترزای قدّیسه[51] نیز بیانی شبیه به همین دارد: «اگر کسی به من می‌گفت که پس از نیل به این حال [وصال] از طمأنینه و ابتهاج دائم برخوردار شده است، به او می‌گفتم که اصلاً به این حال نائل نیامده است.»[3]

بنابراین، چون نمی‌توانیم معنای زندگی را همواره نصب العین خود داشته باشیم، تبیین‌های بیرونی و تفصیلی لازمند. قبلاً تبیین جنانه‌ای[52] اهل باطن را به اجمال باز گفتم، و اینک به دیگر یوگاهای آیین هندو می‌پردازم تا سنخ شناسی‌ام را تکمیل کرده باشم. این کار کاریست معقول، زیرا این چهار یوگا[ی آیین هندو] به حدّی نافع افتاده‌اند که دیگر اکنون به جهان تعلّق دارند [و نه فقط به آیین هندو]. راجه یوگی[53]ها نیز، مانند جنانه یوگی‌ها، اهل باطن‌اند، امّا به جای اینکه معنای زندگی را از طریق بودی[54] (یا intellectus [= عقل شهودی]،به معنای فنّی این واژه در عُرْفِ مَدْرَسیان، که فراورده اش gnosis [= معرفت] است) شهود عقلی کنند، به مراقبه می‌پردازند تا معنای زندگی را، از طریق تجربه‌یِ بی‌واسطه‌یِ آتمن[55]، دریابند.

دو یوگای باقیمانده، یعنی بکتی یوگا[56] و کرْمَه یوگا[57]، مناسب حال اهل ظاهر‌اند. برای اینان، (خودی)[58] همواره در مدّ نظر است، و جز این هم نمی‌خواهند، زیرا زندگی، به نظر اینان، در ارتباطات و مناسبات است ـ و این بیان دیگری است از عنوان یکی از کتاب‌هایی که در نیمه‌یِ قرن [بیستم] در باب جامعه‌یِ یهودیان اروپای شرقی نوشته شد: Life is with People [=زندگی با انسان‌هاست]. بکتی یوگی‌ها معنای زندگی را در پروردن نوعی رابطه‌یِ عاشقانه با خدا، که دمبدم عمیقتر شود، می‌یابند، زیرا اگر حتّا عشق میان دو انسان می‌تواند نیاز به چشم به دیگری داشتن را از میان بردارد، وقتی که معشوق هرچه را که ما در انسان‌ها دوست داریم به منتها درجه واجد باشد، به طریق اولی وضع بر این منوال خواهد بود.

کرمه یوگی‌ها معنای زندگی خویش را در خدمت به خدا می‌بینند؛ کارهایی باید کرد، و زندگی از این طریق کسب معنا و اهمّیت می‌کند که به داعی باطنی، که ما را به انجام دادن آن کارها می‌خواند، لبّیک اجابت گوییم. تامس مرتون[59] می‌نویسد: «یادگیری راه و رسم زندگی عبارتست از یادگیری اینکه چه چیزی باید به جهان پیشکش کنیم و، سپس، یادگیری اینکه چگونه باید پیشکش کنیم».[4] به سخن مرتون می‌توانیم این حکایت تمثیلی بودایی را بیفزاییم: پرنده‌ای از دریاچه‌ای دور دست آب می‌اورد تا آن را، قطره قطره، بر آتشی شعله ور بیفشاند که جنگلی را در خود فرو گرفته بود و موجودات زنده را، هزاران هزار، به کام مرگ می‌کشید؛ و این کار را تا وقتی پی گرفت که، از شدّت کوفتگی و خستگی، از پا در افتاد و مرد. هرگز به خاطرش خطور نمی‌کرد که جدّ و جهدهایش حریف کاری که بر عهده گرفته بود نیستند، زیرا در آن اوضاع و احوال این کار یگانه کاری بود که می‌خواست انجام دهد.

ارزیابی

کاری که، تا بدینجا، به آن مبادرت کردم یک راه تلخیص سخنی است که، به گمان من، ادیان جهان راجع به معنای زندگی می‌گویند، امّا آیا موضع ادیان در قبال معناداری زندگی درستست؟ به گفته‌یِ جان بِچِمَن[60]:

آیا راستست؟ وای! آیا راستست

این دعویی که از هر دعوی دیگری حیرت انگیزتر است:

که جلال و عظمت بر بسیط زمین حکمفرماست

و حتّا هبوط [انسان] خدشه‌دارش نمی‌کند؟[5]

از لحاظ آفاقی، راهی برای حلّ و فصل این مسأله نیست. چیزهایی به سود معنای زندگی می‌توان گفت، و عمده‌یِ آنها اینکه معناداری زندگی یگانه جوابِ مُجَرَّبِ این مسأله است، یعنی جوابیست که در هر اجتماع انسانی شناخته شده‌ای مقبول خاصّ و عامّ بوده است، امّا این برای تضمین درستی آن کفایت نمی‌کند. هرمنیوتیک سوءظنّ همیشه مترصّد فرصت است، و آماده برای مناقشه در وجود «جهان دیگرِ» مورد ادّعای دین، از این راه که مدّعی می‌شود که [اعتقاد به] وجود «جهان دیگر» صِرْفاً آرزواندیشی و تبعیت از آمال و اَمانی است ـ یعنی نوعی فرافکنی ذهن انسانی برای جبران کمبودهای جهان. مالینوفسکی[61] با آهنگی یکنواخت می‌گفت: «جهان دیگری در کار نیست»، و نه عقل می‌تواند اثبات کند که او بر خطاست، و نه تجربه. از لحاظ عقلی، بر این گمان که: «زندگی قصّه ایست که ابلهی می‌گوید، آگنده از خشم و هیاهو، که هیچ معنایی ندارد» همانقدر دلیل داریم که بر این باور که زندگی معناباران است. و امّا برهان تجربی: اگرچه طرفداران عصر جدید[62]، که بر توانایی‌ای که دانشمندان علوم تجربی در اثبات مطالب خود دارند رشک می‌برند، می‌خواهند ادّعا کنند که فرضیات دینی را نیز می‌توان آزمود ـ X را انجام بده تا Y حاصل آید؛ X سال مراقبه کن تا به اشراق رسی ـ امّا این ادّعا گزافه‌ای بیش نیست. لوتر[63] به برداشتی که خود از X داشت بِجِدّ عمل کرد و Y حاصل نیامد. شینرن[64]، پس از اینکه، به عنوان یک راهب تِنْدَی[65]، بیست سال مراقبه کرد، لاجرم، با شکست قطعی خود مواجه شد: شکست در تحوّل از خودبینی به بی‌انانیتی، از تعلّق به بی‌تعلّقی، از شور و شهوت کورکورانه (کلِشَه)[66] به آرامش خونسردانه‌یِ روشن‌بینانه، و از جهل و غفلت به اشراق. جان وزلی[67]، در عین حال که بی‌وقفه برای فقراء زحمت می‌کشید، زندگی‌ای قرین وَرَع و عبادت داشت، امّا، در اواخر عمر، لاجرم، اعتراف می‌کرد که حالاتی که در الدرزگیت[68] عارضش می‌شدند رو به کاهش نهاده‌اند. حتّا عیسی بر فراز صلیب احساس وانهادگی می‌کرد. نه می‌خواهم از ارزش مجاهدات روحانی و معنوی بکاهم، و نه می‌خواهم در نزاع تریکی ـ جیرکی[69] ـ یعنی در این نزاع که فیض مهمّترست یا سعی شخصی ـ از یکی از طرفین جانبداری کنم. آنچه این نزاع روشن نمی‌کند این فکر است که زندگی را می‌توان تحت ضبط و مهار آورد ـ و انگشت ما می‌تواند گویچه‌های سیماب زندگی را در جای خود محکم نگهدارد.[70]

با یکی از دوستانم که اعتراف می‌کرد که احساس فراموش شدگی می‌کند همدلی بسیار دارم. به گفته‌یِ او، ظاهراً بیشتر دوستانش در پی اشراق یافتگی‌اند و حال آنکه خودش، در این اواخر عمر، می‌بیند که بیش از پیش دلمشغول جلوگیری از خُسْران بیشتر است و می‌کوشد تا جلوی ضَرَر را بگیرد.

زندگی و جهان، که به نظر عموم به صورت چاره ناپذیری گنگ و پیچیده‌اند، بدون برچسب به دست ما می‌رسند و مانند لکه‌های جوهر رورشاخ[71] که هر کسی باید شخصاً آنها را تفسیر کند بر ما ظاهر می‌شوند. این نکته همان نیمه حقیقتی است که اگزیستانسیالیسم[72] و برساخته انگاری[73] می‌گویند. در جهان، معانی وجودی همگانی ـ و این قید سهمگانیز مهمّست ـ وجود ندارند. افراد باید، مورد به مورد، از اوضاع و احوالی که در آن واقع می‌شوند معانی وجودی استنباط کنند. فهم این نکته حائز اهمّیت است که، علی رغم ظواهر مخالف، فقدانِ معانی وجودی همگانی، فی نفسه، دلیلی بر ردّ معنای زندگی تلقّی نمی‌شود. آدمی، که پیچیدگی و تعقید زندگی سرگشته و حیرانش کرده و غالباً نمی‌داند به کجا روی آوَرَد، بالطّبع آرزومند آن است که جهان به تابلوهایی جهتنُما و راهنُما مجهز و مزین می‌شد. امّا کرگگور[74] در این باب سخن نغز و پر مغزی دارد. ماحَصَلِ سخن او اینست که ممکنست گمان کنیم که دوست داریم که زندگی یک توضیح المسائل و حلّ المسائل داشته باشد، ولی اگر چنین کتابی به دستمان می‌دادند خوشحال نمی‌شدیم. زیرا هرچند زندگی را سهل و ساده می‌کرد، در عین حال، ما را به آدم‌های ماشینی تبدیل می‌کرد و، بدین طریق، زیرابِ کرامتمان را می‌زد. آنچه ما باید انجام دهیم جز این نیست که خود در جست وجوی جواب مسائلمان باشیم و جواب‌های یافته را به کار بندیم.

پس، اگر نمی‌توان به عموم نشان داد که زندگی معنادارست، اصلاً می‌توان در دفاع از این ادّعا سخنی گفت؟ حال که براهین قاطعی در اختیار نداریم، لااقلّ می‌توانیم نکاتی را خاطرنشان کنیم که اعتبار آفاقی‌ای داشته باشند؟

برای بررسی این شقّ، از دفتر کانت[75] دو ورق برمی‌گیرم. معرفتشناسی کانت، من حیث المجموع، روزگارش سپری شده است[6]، امّا تمایزی که میان بودها و نُمودها، یعنی امور آنگونه که در ذات خودشان هستند و آنگونه که بر ما پدیدار می‌شوند، قائل شد و تشخیص اینکه ذهن در فرایند شناخت سهم فعّالانه‌ای دارد، کما فی السّابق سودمندند. با استفاده از این دو نکته، بد نیست که از برداشت جنانه‌ای آغازینم از معنای زندگی، که اطمینانبخش و حاکی از اعتماد به نَفْس بود، قدری عقب بنشینم و قبول کنم که، از لحاظ نَفْس الأمری، معنای زندگی، البتّه در تمامیت خود، امری ورای فهم و ادراک ماست. (گویا وودی آلن[76] بود که، وقتی درباره‌یِ معنای زندگی ازش سؤال کردند، جواب داد: سفکر می‌کنید آنقدر آگاهی داریم که بتوانیم ذهن خدا را بخوانیم؟ز) و امّا معنای پدیداری زندگی ـ یعنی نحوه‌یِ ظهور زندگی بر ما ـ: زندگی چهار ویژگی را با چنان نظم و ترتیبی نشان می‌دهد که غرابتی ندارد اگر (مانند کانت) فکر کنیم که این ویژگی‌ها را مقولاتی ایجاد کرده‌اند که در طبیعت آدمی تعبیه شده‌اند. نظیر مقولات معرفتی کانت که به معرفت انسانی نظم و سامان می‌دهند، امکان دارد که ما نیز در درون خود مقولات وجودی‌ای تعبیه کرده باشیم که تعیین می‌کنند که زندگی را به چه شیوه‌ای تجربه کنیم. این مقولات وجودی با مسائل آغاز می‌شوند. زیرا اگر ما در زندگی چیزی را آشفته و نابسامان نمی‌دیدیم، یعنی چیزی که باید تغییر یابد نمی‌یافتیم، تجربه‌یِ ما تجربه‌ای انسانی نمی‌بود. مانند تیر یا توپی که پس از برخورد به چیزی کمانه کند و برگردد، این مسائل نیز، خود به خود، از حیث این احتمال که ممکنست حلّ شوند یا، لااقلّ، اصلاح شوند، امید می‌افرینند. حلّ آنها جدّ و جهد ما را می‌طلبد، و اگر انتظار نداشتیم که اعمالمان از حمایت و تأییدی برخوردار شوند جدّ و جهدی نمی‌کردیم؛ زیرا ما موجودات متفرّدی که معتقد باشند که هیچ چیز جز خودشان وجود یا واقعیت ندارد نیستیم. جهانی بیرون از من هست، و (ساده ترین مثالی را که تصوّر می‌توانم کرد ذکر کنم) اگر انتظار نداشتم که زمینی که بر آن گام می‌زنم حمایتم کند و بر دوشم کشد هرگز قدم از قدم برنمی‌داشتم.

حال، اگر وضع بدین منوال است که این چهار مقوله نحوه‌یِ ظهور زندگی را بر ما نظم و سامان می‌دهند، ادیان باید با قالبی که از تلفیق این چهار پدید می‌اید سازگار باشند. رنج، یعنی همان دوکه[77]ی بودا ـ که، در سیاق این مکتوب، شامل احساس بی‌معنایی زندگی، وقتی عارض شود، نیز می‌گردد ـ مسأله‌یِ برجسته‌ای است که نقطه‌یِ عزیمت دین است. لزومی ندارد که امید و کوشش دگرگون شوند، امّا حمایت و تأیید، در لسان دین، به صورت فیض [الاهی] درمی‌اید. به نظر من، خوبست که این چهار مقوله را به شکل یک صلیبِ مالت[78] درآوریم: رنج منتها الیه پایین این صلیب، و امید منتها الیه بالای آن است. کوشش در منتها الیه چپ بازوی افقی آن واقعست، و در منتها الیه راست بازو فیض قرار دارد.

اینکه ادیان را می‌توان، مانند تیماج، براسکلت این صلیب مالت کشید به نظر واضح می‌اید، امّا برای اینکه نُمونه‌ای عینی عرضه کرده باشم، یکبار این کشیدن را انجام می‌دهم و، برای پیدا کردن مثال، دست در حوضچه‌یِ مشترک ادیان می‌کنم، زیرا وجوه شباهت آنها به قدری واضح می‌نُمایند که تفکیک آنها از یکدیگر، در اینجا، فایده‌ای ندارد. سدرّه‌یِ سایه‌یِ مرگز در دین یهود[79] نظیر دوکه‌یِ آیین بودا است. امید، در همه جا، حضور دارد، از نقّاشی‌هایی ابتدائی از دروازه‌های صدفی شکل و مروارید گون و خیابان‌هایی که سنگفرش‌هایشان از طلا است گرفته تا نُمونه‌ای نادر در متون مقدّس پالی[80]، که در آن بودا از طریقه‌یِ سلبی، که مذهب مختار او است، عدول می‌کند و درباره‌یِ نیروانه سخن ایجابی می‌گوید: «ای راهبان! نازاده[81]ای هست، که نه صیرورت یافته، نه خلق شده، و نه صورت پذیرفته است... که اگر نمی‌بود رهایی از امور صورتپذیرفته، مصنوع، و مرکب امکان نداشت.»[7] در ارتباط با کوشش نیز آیین بودا به ذهن متبادر می‌شود، بیش از هرچیز بدین جهت که کوشش گام ششم در راه هشتگانه[82] است، و نیز به جهت شرح به یاد ماندنی‌ای که بودا در باب این گام عرضه کرده است:

آنان که گام در راه می‌نهند به گاو نری تأسّی جویند که باری گران بر پشت دارد و در باتلاق ژرف پیش می‌رود. هرچند خسته و کوفته است، امّا مادام که از باتلاق پای بیرون ننهاده است نگاه خیره‌یِ او، که به پیش پا می‌نگرد، هرگز سُستی نمی‌گیرد و فقط آنگاه که از باتلاق پای بیرون می‌نهد، تن یله می‌کند و آسایشی می‌جوید. ای راهبان! به خاطر بسپارید که شهوت و گناه از آن باتلاق لجن آلود و پَلَشت هول انگیزترند و فقط از این طریق که مدام و بِجِدّ به راه بیندیشید می‌توانید از دامچاله‌یِ درد و رنج برهید.[8]

و امّا فیض: جزئیات فیض در ادیان گونه گون فرق دارند، امّا احساسی که سرود مذهبی زAmazing Graceس[83] [= «فیض حیرت زا»] آن را جاودانه کرده است همه‌یِ آنها را شامل می‌شود.

امیدوارم که مقصود از این گریزی که به کانت زدم و صلیب مالتی که از آن بیرون کشیدم روشن شده باشد، امّا اجازه دهید که با تکرار آن اطمینان حاصل کنم. گنگی و پیچیدگی دینی زندگی و جهان اثبات این مطلب را که «برداشت» دینی از زندگی (به معنای سینمایی واژه‌ی «برداشت») درستست محال ساخته است. امّا، به گمان من، می‌توان مستدلّاً قائل شد به اینکه نگرش دین به زندگی، در قیاس با [نگرش] سایر فلسفه‌ها، بر صلیب مالت بزرگتری و به صورت سفتتری کشیده می‌شود.

اوّلاً، اندازه‌یِ صلیب: در اینجا [یعنی در مورد دین]، بیش از هر جای دیگری، ـ هر یک از دو بازوی صلیب در جهت خاصّ خود امتداد می‌یابد. دین غالباً به آرزواندیشی متّهم شده است، و این اتّهام، اگر فقط در این فکر باشیم که بازوی بالارونده‌یِ صلیب تا چه ارتفاعی امتداد می‌یابد، قابل فهم است. زیرا امید دینی ابعاد کوچکی ندارد. نجات، بهشت، رؤیت سعیده [= لقاءاللّه]، اشراق یافتگی [= روشنی یافتگی]، و موکشه[84] مفاهیم عادی‌ای نیستند. آنچه در این اتّهام مغفول مانده اینست که محور عمودی صلیب به همان اندازه که رو به بالا می‌رود رو به پایین نیز می‌اید: «باطل اباطیل، باطل اباطیل، همه چیز باطلست»[85]؛ «از عمق‌ها نزد تو فریاد برآورده‌ام»[86]؛ «ایلی، ایلی، لماسبقتنی»[87] [= «خدایا، خدایا، چرا مرا وانهاده‌ای؟»]؛ «چه تیره بخت مَرْدیم! کیست که مرا از این جسم مرگ رهایی بخشد؟»[88] ـ ناله‌ها و مویه‌هایی از این دست فقط می‌توانست از ژرفای جان کسانی برآید که بوضوح می‌دانستند که ممکنست دنیا از قلب آدمی آنقدر شرحه شرحه بَرکنَد که از آن جز تکه‌ای گوشت تلخ و زهرآگین و ناخوشایند برجا نماند. گزافه پیمایی نیست اگر ادیان را واکنش‌های کسانی بدانیم که، بدون اینکه دستخوش بی‌صداقتی، بی‌دقّتی، و ترس و واهمه باشند، فهمیده‌اند که زندگی محروم از رستگاری از رنج و عذاب چیزی کم ندارد. اگر بخواهیم فقط به فهرست کوتاه اشاره کنیم، باید بگوییم که ترس از از دست دادن، یا آزار و آسیب رساندن به، چیزی یا کسی که محبوب ماست، ترس از مرگ، داغدیدگی، و وابسته شدن، ترس از تنهایی و از دوست نداشتنی بودن و محرومیت از محبّت در این فهرست جای می‌گیرند. دین، از طریق استفاده‌یِ منظّم از قوّه‌یِ خیال و امید، که قدری انکار و دلیلتراشی نیز، لاجرم، بدان راه می‌ابد، در صدد است که این رنج و عذاب و تشویش و اضطراب اساسی را به شادی و سپاسی بَدَل کند که می‌توانیم به پاس موهبت حیات، و از جمله حیات خودمان، احساس کنیم. به دین اتّهام‌های عدیده می‌توان وارد کرد. امّا، اگر صِرْفِ طولِ محورِ عمودی صلیبِ مالت را تصوّر کنیم، فهم این معنا مشکلست که چگونه ظاهرنگری یا واکنش بیش از حدّ خوشبینانه یا مُصِرّاً خوشبینانه را می‌توان یکی از این اتّهامات دانست، زیرا فاصله‌یِ میان نجات ابدی و هلاکت ابدی عظیمترین فاصله‌ای است که ذهن بشری تصوّر می‌تواند کرد. از لحاظ تجربی، این فاصله بی‌نهایتست.

اندازه‌یِ این فاصله، از سویی، انگیزه‌ای می‌شود برای اینکه بکوشیم تا نتیجه‌یِ مطلوب حاصل آید و، از سوی دیگر، نیاز به فیض [الاهی] را برای برکت دادن به جدّ و جهدهایی که همتراز وظیفه‌ای که بر عهده گرفته ایم نیستند کاملاً آشکار می‌سازد. در مبانی دین، درست مانند مبانی علوم تجربی، امور متناقضنُمایی دهان گشوده‌اند، و جوزف سیتلر[89] نمونه‌ای بارز [از این امور متناقضنما] ارائه کرد: یکبار، در درسی در باب عهد جدید، در دانشگاه شیکاگو، الاهیات پولس[90] را در این نتیجه گیری تلخیص کرد: «باید بشدّت کار کنی، زیرا همه‌یِ کارها را برایت انجام داده‌اند».

ماحَصَلِ مطالبِ یکی دو صفحه‌یِ قبل: بدون اینکه از این قَوْلِ خودم که موضع دینی را نمی‌توان اثبات آفاقی کرد سَرِ سوزنی عدول کنم، نظرم اینست که می‌توان استدلال آفاقی کرد بر اینکه موضع دینی ستون‌های زندگی را برمی‌افرازد و، از طریق محکم کشیدن پوست بر روی صلیبِ مالتِ بزرگتر شده، کشیدگی‌ای در زندگی پدید می‌اوَرَد که، در غیر این صورت، مفقودست. موضع دینی، چون با مقولات وجودی‌ای کار می‌کند که تجربه‌یِ انسانی از سازگاری با آنها گریز و گزیری ندارد، محتوای همه‌یِ آن چهار مقوله را ـ و به اصطلاح کانت، مدرَکات حسّی آنها را ـ به وضع و حال‌های جدید سوق می‌دهد.

البتّه، از صلیب مالت، آن بازویی که برای دین سرنوشت ساز است بازوییست که به سوی بالا می‌رود تا به امید برسد. اینکه آیا امید بی‌حدّ و حصر آن مبنای صحیحی دارد یا نه در این نیمه‌یِ دوم نوشته‌یِ حاضر محلّ بحث و فحص بوده است، و من از کشف این معنا در عجبم که در خلال این نوشته حتّا ذکری از ایمان به میان نیاورده‌ام. جای تعجّب دارد، زیرا یک راه برای تصوّر ادیان اینست که آنها را مدّعیات غول آسای ایمانی بینگاریم. در کانون حیات دینی نوع خاصّی از ابتهاج هست، چشم‌انداز پایان خوشی که از دل آغازگاه‌هایی که لزوماً دردناکند برمی‌شکفد، و نوید اینکه مشکلات آدمی محصور و مغلوب خواهند شد. (استطراداً، به حضور هر چهار بازوی صلیب مالت در همین جمله‌یِ اخیر توجّه کنید). در مرتبه‌ای عجیب و غریب، و به نحوی عجیب و غریب، حیات دینی ابتهاج انگیز است، امّا ابتهاج آن، تا اندازه‌ای، ناشی از این است که ختم به خیر شدنِ این زندگی در «جهان دیگر»، از طریق نوعی پیشدستی و سبقتجویی بر واقعیات، به زمان حال انتقال می‌یابد. در واقع، ایمان، به واقعیت داشتن آن جهان دیگر فقط یکی از مواضع ممکن و موجود است، اگرچه پاسکال[91] این ایمان را به منزله‌یِ شرطبندی‌ای که زیرکانه ترست پیش نهاد و دیگرانی آن را به عنوان گزینش خلاّقانه ترین فرضیه می‌ستایند. امّا در محدوده‌یِ دین، ایمان شکل و هیأت دیگری به خود می‌گیرد. اهمّیت و اعتبار وجودی دارد. نه یک هیجان عاطفی است، نه یک رأی و نظر؛ بندِ نافِ مسدود شده امّا قطع نشده‌یِ ماست با کمالی که از او نشأت گرفته ایم. از این حیث، نیروییست که بر ضدّ اصطکاک جهان عمل می‌کند و ما را به سوی حقیقت می‌کشاند. به گفته‌یِ تامس مرتون، «گشوده شدن یک چشم باطن، دیده‌یِ دل، برای سرشار شدن از نور الاهی»9[9] است.

داریم به گنگی و پیچیدگی آفاقی زندگی، از منظر دین، بازگردانده می‌شویم، و این درخور پایان این مکتوب هم هست.