گفت‌وگوی مهدی نیاکی با مصطفی ملکیان

منبع: روزنامه یاس نو، شماره ۱۷۲ - سال اول - شنبه ۱۲ مهر ۱۳۸۲

رویارویی اندیشمندان در ایران قاعده مرسومی نیست. چه، این سنت غرب است که نقد دیدگاه‌ها در میان روشنفکران توام با صراحت و شفافیت صورت می‌گیرد. در ایران اما گویی تعامل نخبگان نیز تابعی از اخلاق رایج عمومی است. به همین دلیل اینگونه تقابل‌ها یا به سطح منازعات گسترده رهنمون می‌شود و لاجرم از سطوح معرفتی تنزل می‌کند، و یا در تبری نخبگانی که علاقه‌ای به جدال‌آمیز شدن روابط ندارند وجوه استعاری و کنایه‌آمیز به‌خود می‌گیرد. «نظریه انحطاط ایران»، (سید جواد طباطبایی) هم به‌دلیل جدی‌بودن این پروژه و هم به‌واسطه شهرت واضع آن، بازتاب گسترده‌ای در حوزه اندیشه برانگیخت. همین انعکاس گسترده باعث شد جست‌وجو برای یافتن نظریه‌پردازی که این نظریه را به نقد بکشد آغاز گردد. دکتر مصطفی ملکیان به‌عنوان نظریه‌پرداز «عقلانیت و معنویت» یکی از مناسبترین آن اشخاص است. ملکیان می‌گوید: از لحاظ روانی درون‌گراست و بعد اضافه می‌کند که علاقه‌ای به گلاویز شدن با دیگران ندارد. شاید به‌همین دلیل، آشکارا از سوالی درباره دستگاه اندیشه‌های یکی از روشنفکران مسلمان طفره می‌رود. استاد تاکید موکد دارد که گفت‌وگو را تنها به این شرط می‌پذیرد که از او عکسی چاپ نکنیم. می‌گوییم که این فرمت اصلی صفحه را به‌هم می‌زند ... اما به‌هرحال، قبول نمی‌کند؛ و البته گفت‌وگو با ملکیان به‌بیش از این‌ها می‌ارزد.

به‌نظر می‌رسد نظریه «عقلانیت و معنویت» مسبوق به پیش‌زمینه‌ای از «ناهنجاری» در وضعیت اندیشگی ایران امروز است؛ به‌گونه‌ای که طرح این نظریه به‌مثابه راه برون رفتن از وضعیت افراط در حوزه عقلانی‌گری یا تفریط‌هایی است که اغلب در حوزه‌های عرفانی و دینی متبلور شده‌اند. شما با این دیدگاه موافقید؟

نظریه عقلانیت و معنویت به این جهت طرح و تعقیب شده است که راه برون‌رفتی باشد برای افراط و تفریطی که نه‌فقط در وضع فرهنگی ایران امروز، بلکه در وضع فرهنگی جهان امروز، به‌چشم می‌خورد. می‌خواهم بگویم که مشکلی که این نظریه سعی متواضعانه در جهت رفع آن دارد مشکلی نیست که اختصاص به ایران امروز داشته باشد، بلکه مشکلی عام و فراگیر است. البته شک نیست که ایران امروز ویژگی‌های منحصر به‌فردی دارد که، از سویی نه در ایران دیروز وجود داشته‌اند و نه در ایران فردا وجود خواهند داشت و از سوی دیگر در سایر جامعه‌های امروزین نیز وجود ندارند و این ویژگی‌ها سبب می‌شوند که نظریه جمع عقلانیت و معنویت در این جامعه با مسائل و مشکلاتی متفاوت با مسائل و مشکلاتی که در جوامع دیگر رویاروی او قرار می‌گیرند، مواجه شود.

ضمناً، تعبیر «افراط در حوزه عقلانی‌گری» را هم چندان نمی‌پسندم. آنچه در حوزه عقلانی‌گری قابل دفاع نیست این است که عقلانیت وسعت و عمق درخوری نیابد. به‌عبارت دیگر، آنچه باید از آن حذر کرد عقلانیتی است که یا «یک بام و دو هواست» و بنابراین جلوی وسعت یافتن طبیعی و منطقی‌اش گرفته شده، یا عقلانیتی است که تا عمیق‌ترین لایه‌های اندیشگی نفوذ نیافته است. یعنی جلوی عمق یافتنش گرفته شده است. «یک بام و دو هوا بودن» نیز بدین معناست که در حوزه یا حوزه‌هایی واقعاً عقلانی باشیم و در سایر حوزه‌ها کم یا بیش از عقلانی بودن طفره رویم.

با این وصف شما وضعیت خاص بومی در حوزه اندیشه را مد نظر ندارید؟

چرا، ویژگی‌هایی در وضع کنونی این مرز و بوم هست که شاید مجموع آنها فقط در ایران کنونی تحقق داشته باشد و همه آنها در طرح و تعقیب نظریه «عقلانیت و معنویت» مد نظر بوده است. یکی از این ویژگی‌ها، تفسیر بنیادگرایانه از دین اسلام است که کم و بیش طرفداران جدی دارد و کسانی یا واقعاً به آن باور دارند و یا چنان رفتار می‌کنند که گویی به آن باور دارند. ویژگی دوم نوعی روحیه تلقین‌پذیری، تقلیدگری و استدلال‌گریزی است که هنوز در میان بخش معتنابهی از مردم ما شیوع و رواج دارد و خود موجب شیوع و رواج جزم و جمود نیز شده است. ویژگی سوم نوعی تفسیر نادرست از «خود» و «دیگری» است که چیزی جز خودشیفتگی (در ناحیه خود) و پیشداوری منفی (در ناحیه دیگری) نیست. ویژگی چهارم گونه‌ای اعتقاد به «اصالت سیاست» یا به‌تعبیر دیگر، نوعی سیاست‌زدگی است که گریبان بسیاری از ما را گرفته است؛ مرادم از اعتقاد به «اصالت سیاست» اعتقاد به این است که بزرگترین مشکل یا یگانه مشکل یا علت‌العلل مشکلات جامعه، مشکل سیاسی جامعه است و این اعتقادی است که به‌گمان بنده کاملاً خطاست و باید جای خود را به اعتقاد به «اصالت فرهنگ» بدهد. یعنی باید باور کنیم که علت‌العلل مشکلات ما مشکل فرهنگی است. و بالاخره ویژگی پنجم رواج تاسف‌بار نوعی «مادیت اخلاقی» (نه مادیت فلسفی و مابعدالطبیعی) در میان مردم ماست. در جامعه ما کمتر کسی معتقد است که خدا یا زندگی پس از مرگ وجود ندارد و بنابراین مادیت فلسفی چندان رواجی ندارد. آنچه کاملاً شیوع دارد مادیت اخلاقی است. یعنی ما غالباً چنان زندگی می‌کنیم که گویی جز ماده و مادیات چیزی در کار نیست.

اجازه دهید من کمی روی واژه «ناهنجاری» تاکید کنم. مقصودم از «ناهنجاری»، به‌معنی در تقابل با وضعیتی به‌سامان در حوزه اندیشه نیست بلکه آن را به‌مثابه یک «وضعیت» به‌کار می‌بریم که گویی حوزه اندیشه را از هنجار خود که همانا بررسی و یافتن ریشه مشکلات موجود و ارائه راهکارهای قابل اجرا است منحرف کرده است. از این زاویه، آیا نظریه عقلانیت و معنویت می‌تواند راهکاری برای بازگشت حوزه اندیشه به «طریق اصلی خود» باشد؟ آیا آنچه شما به‌مثابه دلایل ارائه نظریه خود بر آن تاکید می‌کنید، رویکردی جامعه‌شناختی است که بر حل و رفع نقایص ریشه‌ای جامعه تاکید می‌گذارد یا رویکردی فلسفس است که خود را موظف به ارائه طریقی برای «ناهنجاری» حاکم بر حوزه اندیشه می‌بیند؟

مراد از «بازگشت حوزه اندیشه به طریق اصلی خود» را دقیقاً نمی‌فهمم. حوزه اندیشه چه طریق اصلی‌ای دارد که از آن دور افتاده یا منحرف شده است تا کسانی بخواهند آن را به همان طریق اصلی‌اش بازگردانند؟ البته شکی نیست که از نظر بنده، اندیشه باید معطوف به عمل باشد. بنابراین، اگر وضع اندیشگی فرد یا جامعه‌ای چنان باشد که یا در جهت رفع مشکلات عملی (به‌معنای وسیع کلمه) نباشد و یا مسائل را از مساله‌نماها (Pseudo-Problems) بازنشناسد و خود را با مساله‌نماها سرگرم کند، باز به‌نظر بنده وضع اندیشگی مطلوبی نیست.

جمع عقلانیت و معنویت ارائه طریقی است (ولو خالی از ابهام و ایهام و کلی‌گویی نباشد) برای رفع مشکلات عملی ما؛ چه در حوزه فردی و چه در حوزه جمعی (یعنی در ساحت‌های گوناگون زندگی اجتماعی). بنابراین توفیق یا شکست آن را هم باید از همین منظر بررسی کرد. یعنی باید دقت کرد که اولاً: مسائل را با مساله‌نماها اشتباه نکرده باشیم و ثانیاً: اگر شاهد و قرینه‌ای به‌کار می‌گیریم، آیا توان حل مشکلات ما را دارد یا نه؟

اگر رسالت اصلی حوزه اندیشه را فهم و درک درست مشکلات بدانیم، به‌گمان عده‌ای حوزه اندیشه از این مسیر منحرف شده و به‌طبع ارائه راهکارهای عملی به قول شما ممکن نیست؛ یا اگر هست به این دلیل که مبتنی بر درک دقیق مشکلات نبوده باز هم به‌قول شما موجب کاسته شدن آلام نخواهد شد. در مجموع مایلم بدانم توصیف شما از وضعیت اندیشگی چیست؟ این انحراف را می‌پذیرید یا نه؟ اگر آری برای توضیح آن، چه مدلی را پیشنهاد می‌کنید؟

رسالت حوزه اندیشه معطوف به عمل، یکی فهم درست مشکلات است و دیگری یافتن راه‌هایی برای رفع مشکلات. در هر دو قسمت، مهم است که بدانیم که آیا مشکلات بشری با هم ارتباط تولیدی علی‌معلولی دارند به‌صورتی که بتوان مادر همه مشکلات را یک یا دو یا سه یا چند مشکل معدود دانست یا نه. اگر جواب این سوال مثبت باشد، در آن صورت تشخیص آن یک یا چند مشکل کار بسیار کلان و مهمی است. وضعیت اندیشگی وقتی به‌سامان و مطلوب نیست که در این جهات[1] سیر نکند.

اگر مراد از «انحراف حوزه اندیشگی» عدم توجه این حوزه به مقام عمل یا عدم تمیز مساله‌ها از مساله‌نماها یا عدم توفیق در ریشه‌شناسی مشکلات باشد، می‌توان[2] پذیرفت که کمابیش اینگونه انحرافات در حوزه اندیشگی ما (نیز) به‌چشم می‌خورد؛ اما اگر چیز دیگری مراد باشد، چون نمی‌دانم که آن چیز دیگر چیست، نفیاً یا اثباتاً سخنی ندارم.

سخن من هم این بود که در حوزه اندیشه پس از یک مقطع (که هرکس آن را بنا بر دانسته‌های خود نقطه‌ای خاص می‌داند) وضعیتی به‌وجود آمد که شما از آن به «عدم تمیز میان مساله‌ها و مساله‌نماها» یاد کردید و من به‌نوبه خود آن را «وضعیت ناهنجار» به‌مثابه وضعیتی که فهم دقیق مشکلات در آن میسر نیست یاد کردم. مختصات این وضعیت از دید شما چیست؟ به‌خصوص برای چنین معضلی مشخصاً چه مقاطعی از تاریخ را در نظر دارید؟

برای معضلی که شما به آن اشاره دارید نه آغاز تاریخی خاص می‌شناسم و نه پهنه جغرافیایی خاص. هیچ مقطع تاریخی خاص گسست علی معلولی بارزی با گذشته خود ندارد تا بتواند نقطه عطف خاصی در این جهت تلقی شود؛ و هیچ منطقه جغرافیایی خاصی نیز تا بدان حد بی‌ارتباط با سایر مناطق جغرافیایی نیست که بتواند زادگاه و خاستگاه این معضل قلمداد شود. در هر مقطع تاریخی و منطقه جغرافیایی‌ای، مادام که طرز تفکر اسطوره‌گرایانه یا مبتنی بر مرجعیت و وثاقت شخص یا اشخاصی خاص یا خالی از دقت و وضوح یا غیراستدلال‌گرایانه یا ناکجاآبادی و واقع‌گریزانه یا مخالف با نیاز‌های عمیق زیستی و ذهنی و روانی انسان‌ها رواج داشته باشد، به‌میزان وسعت رواج اینگونه طرز تفکرها با معضلی که مورد اشاره شماست سروکار داریم. همه هم و غم متفکران و روشنفکران واقعی معطوف به اجتناب از این شش نوع طرز تفکر است و باز تاکید می‌کنم که هیچ مقطع تاریخی یا منطقه جغرافیایی خاصی نمی‌شناسم که زادگاه یا خاستگاه این معضل باشد.

گمان می‌کنم اینجا مدخل مناسبی برای مرور «نظریه انحطاط ایران» باشد. از دید واضع نظریه انحطاط، مقطع خاصی برای افول اندیشه و تصلب سنت متصور است که آن را از آغاز فرمانروایی صفویان تا فراه شدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی در ایران می‌داند. با توجه به آنچه شما در خصوص عدم وجود مقطع تاریخی و جغرافیایی گفتید، نباید با مشخص نمودن این مقطع تاریخی موافق باشید؟

بله، من با مشخص کردن مقطع تاریخی خاص، خواه آن مقطع آغاز فرمانروایی صفویان باشد یا هر مقطع دیگری، مخالفم. کما اینکه پهنه جغرافیایی خاصی نیز – به‌گمان من – نمی‌تواند خاستگاه این انحطاط تلقی شود. البته شک ندارم که ظهور سلسله صفویه خسارت‌های فرهنگی عظیمی برای سرزمین‌های تحت سلطه این سلسله داشته است. اما، ظهور این سلسله امری دفعی و تصادفی و بی‌ارتباط با گذشته نبوده است بلکه خود معلول سلسله‌ای از علل فرهنگی، سیاسی و اقتصادی بوده است؛ به‌ویژه اگر در ذهن و ضمیر انسان‌هایی که تحت سلطه این سلسله واقع شدند اوضاع و احوالی مساعد این سلسله پدید نیامده بود، نفس ظهور این سلسله امکان وقوع نداشت. به‌طور کلی به‌گمان بنده، در عرصه زندگی انسانی ظهور هیچ امر آفاقی یا عینی (Objective) غیر مسبوق به ظهور قبلی امور انفسی یا ذهنی (Subjective) نیست. اما راجع به تعبیر «افول اندیشه» هم نکته‌ای عرض کنم: اگر مراد از اندیشه یک فرآورده (Product) ذهنی است که طبعاً می‌تواند در قالب یک گزاره بیان شود چون به‌نظر من این سخن درست است که اندیشه، به‌عنوان یک فرآورده، با اخبارپذیری (Acceptability)[3] لازمه دارد؛ یعنی هر اندیشه را می‌توان به‌صورت یک گزاره بیان کرد. در این صورت، افول اندیشه جز به‌معنای از دست رفتن حقانیت آن اندیشه نیست و حقانیت یک اندیشه نظری به‌معنای صدق آن است و حقانیت یک اندیشه عملی به‌معنای کارآیی آن در جهت رسیده به هدفی خاص است. اگر مراد از اندیشه یک فرآیند (Process) ذهنی است – یعنی اندیشیدن، تفکر کردن و به‌تامل پرداختن – در این صورت افول اندیشه به‌معنای عدم اندیشه و به این معناست که اوضاع و احوالی پیش آید که عمل اندیشیدن صورت نگیرد. معنای سومی هم می‌توان برای «افول اندیشه» تصور کرد و آن این است که فرآیند اندیشیدن به یکی از عوارض شش‌گانه‌ای که در پاسخ پرسش قبلی برشمردم، دچار آید. تعبیر «تصلب سنت» هم در نظر معنای واضح و متمایزی ندارد. خود «سنت» چیست؟ و چگونه موجودی است؟ آیا از مقوله امور واقع (Facts) است یا از مقوله خاصه‌ها (Properties) یا از مقوله روابط (Relations) یا از مقوله رویدادها (Events) یا از مقوله فرآیندها (Processes) یا از مقوله اوضاع و احوال (States of affairs) یا از مقوله مجموعه‌ها (Sets). بالاخره هرچیزی که ادعای وجودش را داشته باشیم، به‌نظر فیلسوفان مابعدالطبیعه، یکی از این انحاء وجود را باید داشته باشد. هر یک از این شقوق را که انتخاب کنید باید «تصلب» متناسب با آن شق را هم تصویر کنید و سپس نشان دهید که در مقطع خاصی از تاریخ و منطقه خاصی از جغرافیا سنت به این معنا دست‌خوش تصلب شده است.

البته واضع نظریه انحطاط نیز بر وجود ایهام و ابهام در تعریف خود از «سنت» صحه می‌گذارد. هرچند به‌لحاظ تاریخی از فارابی تا ملاهادی سبزواری را یکسره متعلق به دوران قدیم می‌داند. با این تعبیر به‌گمان شما آنچه در خصوص «تصلب سنت» در نظریه انحطاط آمده ناظر به کدامیک از انحاء ذکر شده است؟

به‌نظر من، صحه گذاشتن بر ابهام و ایهام تعریف از سنت، به‌معنای صحه گذاشتن بر نقد‌ناپذیری نظریه «انحطاط ایران» خواهد بود. سخنی که نوعی ابهام یا ایهام یا غموض در آن رخنه کند نقدناپذیر می‌شود. چرا که برای نقد یک سخن و تشخیص نقاط قوت و ضعف آن ابتدا باید آن سخن را فهم کرد و فهم سخنی که دستخوش یکی از آن سه عارضه است، مادام که آن عارضه برطرف نشده است، امکان‌پذیر نیست.

«تعلق به دوران قدیم» نیز تعبیری است که وضعش بهتر از تعبیر «سنت» نیست. چه وجه یا وجوه اشتراکی میان متفکران مسلمان، از فارابی تا ملاهادی سبزواری، هست که در یک مجموعه قراردادن آنان را هم تبیین و هم توجیه می‌کند؟ اگر آن وجه یا وجوه اشتراک به‌دقت روشن شود و نیز نشان داده شود که آن وجه یا وجوه اشتراک در همه متفکران مسلمان از فارابی تا سبزواری مصداق دارد، در آن صورت هم معلوم شده است که چرا همه این متفکران را متعلق به دوران قدیم دانسته‌اند و هم از تعبیر «دوران قدیم» رفع ابهام شده است.

ناگفته نگذارم که خود بنده از تعبیر «تصلب سنت» برداشت و استنباطی دارم که البته نظریه‌پرداز اندیشمند نظریه «انحطاط ایران» باید درباره آن داوری کند؛ و آن این است که اگر فرد یا جامعه‌ای به وضع و حالی درافتد که درآن وضع و حال برای حل مسائل جدید یا رفع مشکلات جدید به همان راه‌هایی توسل جوید که برای حل مسائل قدیم یا رفع مشکلات قدیم کارایی داشته‌اند و دیگر کاری ندارند (یعنی اگر فرد یا جامعه‌ای به این گمان باطل دچار یاشد که مسائل یا مشکلات جدید تفاوت گوهرین و ماهوی‌ای با مسائل یا مشکلات قدیم ندارند و به حکم «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز واحد» همچنان باید بر راه‌حل‌ها و راه رفع‌های قدیم پای فشرد) و به عبارت سوم اگر وضع آفاقی و عینی فرد یا جامعه‌ای تفاوت ماهوی با وضع گذشته کند ولی آن فرد یا جامعه وضع انفسی و ذهنی‌اش را همچنان بر قرار سابق نگه‌ دارد، در این صورت می‌توان گفت در حال تصلب سنت خود به‌سر می‌برد. اگر مراد پردازنده نظریه «انحطاط ایران» از «تصلب سنت» همین باشد، اولاً باید گفت که این تعبیر چندان تعبیر مناسب و درخوری برای آن مقصود و منظور نیست و ثانیاً باید پذیرفت که زادگاه و خاستگاه این وضع و حال قابل تعیین دقیق و قطعی نیست.