سه شنبه شانزدهم آبان 1385
ديويد، ن. اِلكينس ، ترجمه مهدى اخوان
منبع: مجلهی هفتآسمان، شمارهی بیست ونهم
اشاره (مترجم):
نويسنده مقاله [i][2] در اين مقاله او مى كوشد ضمن گزارشى از نحوه شكل گيرىِ روان شناسىِ انسان گرا و سپس از درون آن، روان شناسىِ فراشخصى به مهم ترين موضوعِ اين حوزه، يعنى «معنويت» بپردازد.
اِلكينس با ارائه الگويى روشن و دست يافتنى از معنويت، مهم ترين عناصر آن را بر مى شمرد و معتقد است كه معنويت محصولِ مواجهه جانِ آدمى با امر قدسى به درجات مختلف است. اين مواجهه موجب پرورشِ جان آدمى مى شود و رشدِ معنوى اى را كه به نظر روان شناسان انسان گرا مهم ترين و برترين نيازِ آدمى است تضمين مى كند. عامل و محرك اين مواجهه نيز به نظر نويسنده صرفاً مناسك دينى نيست، بلكه «زيبايى غروب آفتاب» «موسيقى شورانگيز يك سمفونى» نيز مى تواند لحظاتى معنوى ايجاد كند. لذا به نظر مؤلف معنويت نه تنها در انحصارِ هيچ دين خاصى نيست، بلكه در انحصار دين نهادينه هم نيست به اين جهت به نظر مى رسد او از كثرت گرايى دينى به كثرت گرايى معنوى گذر مى كند.
او با اين عقيده خود يادآور عارفانِ سنت هاى مختلف جهان است كه به طريقيّت بخشى از دين براى رسيدن به حقيقت معتقدند و به تقسيم بندىِ شريعت، طريقت و حقيقت دست مى زنند. جان كلامِ او را مولانا در داستانِ موسى و شبان اين چنين بيان مى كند:
ملتِ عشق از همه دين ها جداست *** عاشقان را ملت و مذهب خداست[ii][3]
اما در پسِ همه اَشكالِ مختلف ظاهرى در معنويت، «دلبستگىِ مشترك به امر قدسى و لمس كردن و بزرگداشت راز زندگى» نهفته است و نتيجه و ثمره معنويتِ اصيل از نظر مؤلف عشق و محبت و مهرورزى به همه موجودات است.
در انتهاى مقاله نيز كاربردهاى درمانىِ معنويت را بر مى شمرد و نكاتى را در اين زمينه تذكر مى دهد. در اينجا طرح چند نكته، مفيد به نظر مى رسد:
1. آنچه مخاطبانِ ديندارِ اين مقاله و الهى دانانِ سنت هاى مختلف دينى و همچنين نوانديشان دينى كه دغدغه دينى كردنِ عصر و عصرى كردنِ دين را دارند با آن روبرو مى شوند اين مسئله چالش انگيز است كه اگر پديده هاى ديگرى در عَرْضِ دين بتواند مقصود و غايتِ مؤسسان و آورندگانِ اديان را در دوران جديد برآورده كند، دين در عصر جديد چه كاركردى خواهد داشت؟
2. روان شناسانِ انسان گرا اولا مدعى اينكه اديان نهادينه بايد كنار نهاده شود نيستند و ثانياً نياز آدمى به معنويت را به معناى نياز او به دين نهادينه نمى دانند، بلكه معتقدند على الاصول آدمى مى تواند اين عطش خود را با وسائل ديگرى كه لااقل به همان اندازه سودمندند فرو نشاند.
اما در مقابل چنين چالش هايى دينداران بايد به جنبه ايجابى مطالعاتِ روان شناسان انسان گرا و فراشخصى اى كه معنويت را براى انسان يك نياز مى دانند توجه كنند. آنها اگر به دين توجه كرده اند به جهت اين بوده است كه دين را پديده اى مى دانستند كه به لحاظ تاريخى و اجتماعى حامل معنويت بوده است و تأكيد اينان بر تفكيك بين دين نهادينه و دين فردى با هدف بيان اين نكته بوده كه، دين گرچه حاوى و مشوق تجربه هاى معنوى و عرفانى است، در شكل نهادينه اش ممكن است از محتوا تهى شود. در دوران جديد كه مؤلف، آن را دوران سرگشتگىِ معنوى مى نامد هنوز دين كه حامل معنويت است مى تواند معنابخشِ زندگى باشد و اين نكته راه هر دو گروه را از مادى گرايى عصر جديد جدا كرده و مبنايى براى گفتوگو به دست مى دهد.
3. روان شناسان به طور عام و روان شناسان انسان گرا و فراشخصى به طور خاص براى دعاوىِ تجربى خود درباره ديندارى يا دين گريزى و معنويت گرايى دلايلى تجربى اقامه مى كنند. دينداران اگر به عقلانيت ملتزم باشند و مخاطبِ خود را در عصر جديد انسان هايى بدانند كه مهم ترين ركن انديشه شان عقلانيت است بايد باورهاى خود را با دلايلى متناسب توجيه كنند، مثلا اين ديدگاه تجربى كه بشر به دين نهادينه نياز داشته و دارد با دلايلى ناظر به واقعيت هاى جسمانى، روانى و تاريخى انسان توجيه كند.
4. مؤلف در تحليلش از معنويت، به امر قدسى اشاره دارد و تصريح مى كند كه معنويت اگرچه پديده اى بشرى است هرگز بدان معنا نيست كه هيچ مؤلفه الهى اى در آن نمى باشد. به اين صورت كه براى امر قدسى مدلول و مرجعى عينى و مستقل از ذهن و زبان انسان قائل است و به ناواقع گرايى دينى[iii][4] خود را ملتزم نمى كند.
روان شناسىِ انسان گرا هيچ بيانيه اى نداشته، از اين رو در خصوص معنويت هيچ گونه موضعِ رسمى اتخاذ نكرده است. اين جنبش بيش از چهل سال است كه بابِ موسّعى را براى مباحثِ ناظر به معنويت گشوده و در عين حال از رسميت بخشيدن به ديدگاهى خاص امتناع ورزيده است. از نظر من اين طرز تلقى باز و گشوده، يكى از مهم ترين خدماتِ اين جنبش به مطالعه معنويت بوده است. در اينجا قصد اينكه موضعِ روان شناسى انسان گرا را در باب اين موضوع بيان كنم ندارم، بلكه صرفاً مى خواهم سهم شخصى ام را به اين مباحثِ رو به رشد ايفاء كنم.
1. معنويت در جنبش انسان گرا
1.1. اهميت معنويت
در روان شناسىِ انسان گرا معنويت همواره موضوعِ مهمى بوده است. نويسندگان اين حوزه، كتبِ بسيارى در باب اين موضوع تأليف كرده اند. مقالاتِ راجع به معنويت پى درپى در مجلات و خبرنامه هاى اين جنبش منتشر مى شود. معنويت، مضمونِ مشترك همايش هاى تخصصى و ديگر مجامع روان شناسى انسان گرا است. بررسى تازه اى كه توسط نگارنده، ليپارى[iv][6] انجام شده است، وجود اين دغدغه عمومى را از نظر تجربى تأييد مى كند. پرسش نامه اى 71 سؤالى كه بخشى از سؤالاتِ آن مربوط به معنويت است براى همه 615 عضوِ بخش 32 (بخش روان شناسى انسان گراى) انجمن روان شناسى آمريكا (APA)ارسال شد. از 230 عضوى كه اين پرسش نامه را پر كردند و باز گرداندند 77% پاسخ داده بودند: معنويت در زندگى شان «مهم» يا «خيلى مهم» است، علاوه بر آن 75% اظهار داشته اند كه آنها به نوعى نيروى برتر يا متعالى باور دارند و 43% اظهار كرده اند كه به خدايى متشخص ايمان دارند. در پاسخ به اين سؤال كه «بهترين توصيف از جهت گيرىِ معنوى شان چيست؟» 55% اين گزينه را كه «معنوى هستم نه دينى» و 32% اين گزينه را كه «هم دينى و هم معنوى ام» انتخاب كرده اند و تنها 6% بيان داشته اند كه «نه دينى ام و نه معنوى».
2.1. آبراهام مزلو[v][7] و معنويت
آبراهام مزلو كه نوشته هايش به تهيه مبانىِ نظرىِ جنبش انسان گرايانه در روان شناسى كمك كرد، معنويت را از مهم ترين عناصر نگرش انسان گرايانه مى دانست. مزلو (1962) به جاى اينكه به آسيب شناسىِ نيازهاى دينى بپردازد اظهار داشت: آدمى به چارچوبى از ارزش ها، فلسفه اى ناظر به حيات، دين يا بديلى براى دين نيازمند است تا بدان معتقد شود و آن را در پيش گيرد، تقريباً به همان معنايى كه به نور خورشيد، كلسيم يا محبت نياز دارد (صفحه 206) او همچنين بر آن است (1976) كه «روان شناسانِ انسان گرا احتمالا كسى را كه به اين مسائل دينى اهميت نمى دهد بايد بيمار يا نابهنجار وجودى تلقى كنند (صفحه 18).
مزلو بين دين نهادينه و معنويت شخصى تمايز قايل مى شود. او در كتاب دين، ارزش ها و تجاربِ اوج (1976) نظرش را اين چنين بيان مى كند:
مى خواهم نشان دهم كه ارزش هاى معنوى معنا و مدلولى طبيعى گرايانه دارند، بدين معنا كه در مالكيت انحصارىِ اديان نهادينه نيستند و براى كسب اعتبار هم نيازى به مفاهيم ماوراء طبيعى ندارند و به خوبى در علم تجربى (به معناى موسّع آن) مى گنجند. از اين رو معنويت مسئوليتى عمومى است كه بر دوش همه افراد بشر است. (صفحه 33)
مزلو با دين نهادينه به خودىِ خود مخالفتى نداشت و بر اين باور نبود كه تنها منظر فلسفى مقبول نگرش الحادى است. در واقع، او (1976) مدعى بود كه «لُبّ لباب و جوهره اصلى تجربه دينى، چه در بافتى خداباورانه و فراطبيعى و چه در بافتى الحادى امكان پذير است» (صفحه 28). با وجود اين، او معنويت را پديده اى انسانى و جهان شمول مى دانست كه در انحصار هيچ دين يا گروه دينى نيست. او با تأكيد بر خصيصه انسانىِ معنويت، آن را در قلمرو علوم انسانى قرار داد تا بتوان با روش طبيعى درباره آن تحقيق كرد.
از نظر مزلو، معنويت با تجارب اوج يا مواجهات عرفانى، كه احساسِ خشيت،[vi][11] عميق خصلت بارزشان است، پيوندى عميق داشت او معتقد بود منشأ دين چنين احوال عرفانى است. مزلو (1976) چنين نوشت:
هسته ذاتى و جوهره جهانشمول اديان برجسته و شناخته شده، همان جذبه، مكاشفه،[vii][13] شخصى، خصوصى و منحصر به فردِ پيامبر يا هر صاحب بصيرتى است كه طبع بسيار حساسى دارد (صفحه 19).
اما همان گونه كه مزلو خاطرنشان مى كند اين بينشِ عرفانى هنگامى كه پيروان آن پيامبر، تعاليمش را مدوّن، و اعمال و مناسك دينى را يك دست مى كنند به نهادينه شدن مى گرايد، عجيب آنكه دين رسمى از آن پس كسانى را كه مدعىِ داشتن تجارب دينى مستقيم هستند سركوب مى كند. به تعبير مزلو «چه بسا از اديان رسمى براى دفاع و مقاومت در برابر تجارب متعالىِ بر هم زننده ]ايمان مرسوم[ استفاده شود». (صفحه 33)
در نظر مزلو است تجارب اوج، جهان شمول اند، اما همواره در چارچوب نظام عقيدتى شخص يا فرهنگ خاصى تفسير مى شوند، مثلا يك مسيحى با استفاده از زبان و نمادهاى مسيحيّت، يك فرد هندو با استفاده از الفاظ و نمادهاى آيين هندو و يك نفر بودايى با به كاربردن زبان سنت خود، چنين تجربه اى را وصف خواهد كرد. چه بسا فردى كه به هيچ نظام دينى اى تن نداده است، براى وصفِ چنين تجربه اى از الگوى روان شناختى يا عصب شناختى استفاده كند. بنابراين با اينكه تجاربِ اوج، هسته جهانشمولِ هر دينى را شكل مى دهند، همواره لباس زمان، مكان، فرهنگ و نظام عقيدتى خاصى را در قالب زبان و نماد بر تن مى كنند.
مزلو معتقد است كه تجاربِ اوج، ما را از ساحتِ آگاهىِ متعارف به ساحتِ برترى از هستى منتقل مى كنند و نظاره واقعيتى متعالى را براى ما ممكن مى سازند، و به ما امكان مى دهند تا ارزش هاى غايى، مانند حقيقت، زيبايى، خير و عشق را كه مزلو «ارزش هاى وجود»[viii][15]
«اگر دريچه هاى ادراك پاكيزه مى بود، هر چيزى براى انسان همانگونه كه هست مى نمود، يعنى بى نهايت». (بِلِيْك، 1977، صفحه 188). اشياء در قلمروى وجود اين گونه به نظر مى رسند.
مزلو تجارب اوج را ركن مهمى از سلامت روان قلمداد مى كند. او در نظريه روان شناختى اش، نيازهاى انسان را به نيازهاى پايه و نيازهاى برتر تقسيم مى كند; نيازهاى پايه به بقاى جسمانى ما مربوط مى شوند و شامل نياز ما به غذا، سرپناه، امنيت و روابط اجتماعى هستند. نيازهاى برتر به «ارزش هاى وجود» مربوط مى شوند كه شامل نياز ما به حقيقت، زيبايى، خير و عشق است. با محروم شدن از اين ارزش هاى متعالى به دام همان چيزى خواهيم افتاد كه مزلو آن را «فراآسيب»[ix][16] مى نامد، يعنى آسيبى كه پيامدِ مستقيمِ محروميت در ساحت روحانى ـ معنوى است. بهترين درمان براى اين عارضه ارتباط نو به نو با قلمرو وجود است كه تجارب اوج مسير عالى اى است كه بدان منتهى مى شود. مزلو اذعان داشت كه ما نمى توانيم به خواست خودمان تجارب اوج داشته باشيم، با وجود اين معتقد بود كه آموختن آنچه او «معرفت وجود» (فهم هستى) مى ناميد امكان پذير است. معرفت وجود، يعنى استعداد گشودن قلب به روى قداست تجارب روزانه يا ظرفيت نگريستن به همسر، فرزندان، دوستان و زندگى روزمره در پرتو جنبه سرمدىِ عالم.
3.1. روان شناسى فراشخصى[x][17]
ظهور روان شناسىِ فراشخصى فصل مهمى از تاريخ نهضت انسان گراست. تيلور[xi][18] در كتاب shadow culture (1999) خاطرنشان ساخته كه از سال 1941 تا 1969 روان شناسى انسان گرا به عنوان نگرشى جايگزين و شايان توجه در درون جامعه دانشگاهى باليد، اما در اواخر دهه 1960 كانون فكرىِ اين جنبش تحت الشعاع تبوتاب سياسى اجتماعىِ آن دوره قرار گرفت و جريان ضد فرهنگ، مانع و سد راه تحقق آرمان هاى انسان گرايانه شد. تيلور آنچه را كه در آن زمان روى داد اين چنين وصف مى كند:
در بحبوحه اين اوضاع و احوال سخت، بين سال هاى 1967 و 1969 روان شناسى انسان گرا دست كم به سه بخش منشعب شد; بخش اول روان شناسى فراشخصى بود، كه بر مناسك معنوى، مراقبه، مراتب برترِ آگاهى تأكيد داشت; دوم، بخش مواجهه تجربى، كه بر روابط عاطفىِ پرورش تجارب حسى، و آگاهى بيشتر نسبت به بدن تأكيد داشت و دست آخر، درمانگرىِ افراطى يا اصطلاح كلى و مبهمى كه به برقرارى پيوند ميان روان شناسى و فعاليت سياسى افراطى اشاره دارد، آن هم در عرصه هاى متفاوتى نظير جنبش فمنيستىِ ستيزه جويانه، جنبش روانپزشكى ستيزى، تفكر انتقادى و آنچه مى توان آن را علوم انسانى خواند (صفحه 274).
تيلور (1999) آن گاه مى افزايد كه ظهور روان شناسىِ فراشخصى تا حد زيادى تحت تأثير و نفوذ مزلو بود، همو كه معتقد بود حالات عرفانى عرصه تازه اى، فراروىِ روان شناسى خواهد گشود. آنتونى سوتيچ،[xii][21] سپرد و به انتشار مجله جديدى با نام روان شناسى فراشخصى دست زد. در اولين شماره مجله، سوتيچ روان شناسى فراشخصى را چنين تعريف كرد:
نهضتى است برآمده از حوزه روان شناسى به يارى گروهى از روان شناسان، و مردان و زنان متخصص ساير رشته ها، يعنى همان كسانى كه به استعدادها و قابليت هاى نهايى اى از انسان علاقمندند كه هيچ جايگاه نظام مندى در نظريه هاى پوزيتويستى يا رفتارگرا (نهضت اول) يا روان كاوى كلاسيك (نهضت دوم)، يا روان شناسى انسان گرا (نهضت سوم) ندارند (صفحات 16ـ15).
او سپس اين جنبش تازه را به عنوان نهضت چهارمِ روان شناسى معرفى كرد و فهرست بلندى از موضوعات مربوط به آن ارائه كرد. اين فهرست، شامل امورى از قبيل ارزش هاى عالى، آگاهى، جذبه، تجربه عرفانى، خشيت، ابتهاج، حيرت، معناى غايى، آگاهى كيهانى و قداست بخشى به زندگى عادى بود. او در سال 1971 انجمن آمريكايىِ روان شناسى فراشخصى را تأسيس كرد كه بعدها به انجمن روان شناسى فراشخصى تغيير نام داد.
در طى سى سال گذشته متفكران حوزه روان شناسى فراشخصى همچون تَرْت[xiii][26] (1998) بيشترين سهم را در فهم ما از معنويت، نشان دادن ارتباط عميق بُعد معنوى با مسائل درمانى، چه در مقام نظر و چه در مقام عمل و فهم كامل تر از انسان داشته اند.
فراگِر[xiv][31] شامل مطالعه سنت هاى دينى جهان و تلفيقِ معرفت معنوى با نظريه هاى روان شناختى است. او تأكيد داشت كه روان شناسى فراشخصى را نبايد به مضمون اين سه زمينه محدود كرد، به خصوص از آن رو كه منظرى است كه مى توان آن را در رشته هاى علمى گوناگونِ مرتبط با رفتار انسانى به كار برد. با وجود اين همين سه زمينه در سامان بخشيدن به حيطه روان شناسىِ فراشخصى كمك كرده، راهى براى بررسى كارهاى صورت گرفته در هر يك از اين عرصه ها پيش مى نهد.
همان گونه كه هستينگس خاطرنشان ساخته (1999)، روان شناسان انسان گرا تمايل دارند كه روان شناسى فراشخصى را زير چتر روان شناسى انسان گرا قرار دهند. در مقابل، كسانى كه در حوزه روان شناسى فراشخصى مشغولند، ترجيح مى دهند آن را نهضتى متمايز و چهارم قلمداد كنند به دنبال آنند كه شأن و منزلت مستقل آن به رسميت شناخته شود. اين اختلاف نظر در حدود دهه 1980 كه روان شناسان فراشخصى در پى تأسيس بخش روان شناسى فراشخصى در انجمن روان شناسى امريكا (APA)بودند شكل ملموسى به خود گرفت. رولو مِى[xv][32] به همراه برخى از روان شناسان انسان گرا و وجودى مخالف تشكيل اين بخش جديد بودند، با اين استدلال كه جايگاه خاص روان شناسان فراشخصى در بخش روان شناسى انسان گراىِ انجمن روان شناسى امريكا (APA) است. اين بحث دوباره در اواخر دهه1990 كه برخى از اعضاى هيئت مديره همين بخش 32 پيشنهاد كردند كه نام بخش32 از «روان شناسى انسان گرا» به «روان شناسى انسان گرا و فراشخصى» تغيير كند، بالا گرفت. اما وقتى از اعضاى بخش در مورد اين موضوع نظرخواهى شد 69%با تغيير نام آن مخالف بودند.
متفكران انسان گرا و فراشخصى در عرصه نظرى هم اختلاف داشتند، مثلا اشنايدر[xvi][33]توجه به الگوهاى فراشخصى را افزايش داد; الگوهايى كه به ظاهر مستلزم آن است كه افرادِ درگير در مباحث انسان گرايانه و وجودى، نسبت به كسانى كه سر و كارشان با ساحت فراشخصى است در مرتبه پايين ترى از رشد معنوى قرار گيرند.
اشنايدر با اين تفكرِ سلسله مراتبى مخالف بود; با اين استدلال كه چنين نظريه فراشخصى اى در معرض اين خطر است كه مبناىِ دنيوى اش را در تجربه انسانى از دست دهد (براى نمونه، نگاه كنيد به منازعه ميان اشنايدر و والش، فصل 45 از كتاب Handbookof Humanistic Psychology).
با وجود اين اختلاف نظرها و منازعات پراكنده، روان شناسان انسان گرا و فراشخصى عموماً حامى يكديگرند. مجله روان شناسى انسان گرا مقالاتى با مضامين فراشخصى منتشر مى كند و بخش 32، يك بخش روان شناسى فراشخصى دارد كه از موضوعات فراشخصى در نشست سالانه انجمن روان شناسى آمريكا حمايت مى كند. اختلافاتِ روان شناسان فراشخصى و روان شناسان انسان گرا، ديگر به منزله دعواهاى خانوادگى قلمداد مى شود، يعنى با اينكه همانند اعضاى يك خانواده بر سرِ اختلافات خود با يكديگر به بحث مى پردازند، بالمآل در حوزه اى وسيع تر ـ يعنى روان شناسى و فرهنگ امريكا ـ حامىِ يكديگرند.
متأسفانه جريان غالب در روان شناسى امريكا، با مفروضات مادى گرايانه و تعصبى كه نسبت به روش هاى علم تجربى نشان مى دهد، به دنبال كاستن از منزلت كارهاى صورت گرفته در روان شناسى فراشخصى بوده است. در عين حال، نهضت چهارم، همچنان به جذب طيف گسترده اى از دانشجويان، درمان گران، محققان و استادان دانشگاه ادامه مى دهد. مؤسسه روان شناسى فراشخصى واقع در پارك مِنْلوىِ كاليفرنيا، به طور خاص وقف تربيت دانشجو در اين رشته شده است.
2. سرگذشت شخصى من
با وجود احترامم به دستاوردهاى روان شناسان فراشخصى، رويكرد خود من به معنويت بيش از آنكه ملهَم از متفكران فراشخصىِ معاصر باشد، از كسانى چون اوتو[xvii][42] (1933، 1964) مزلو (1976 و 1971، 1962) تأثير پذيرفته است.
از آنجا كه معتقدم معرفت همواره ريشه در پيشينه زندگى فرد دارد مايلم پيش از پرداختن به جنبه هاى نظرىِ ديدگاه هايم، سير معنوى خودم را تشريح كنم. من در كوهپايه هاى كوهستان هاى اوزارك در شمال شرقى آركانزانس به دنيا آمدم. اين ناحيه بخشى از بايبل بلت (Bible Blet) است. خانواده من به شدت مذهبى بود. در سنين نوجوانى تصميم گرفتم كشيش شوم. بعد از اتمام از دبيرستان به دانشكده اى وابسته به كليسا نزديك ليتل راك (Litle Rock)رفتم و در 1966 لباس كشيشى به تن كردم. اندكى پس از آن به همراه خانواده فعلى ام به فلينت در ميشيگان نقل مكان كرديم; در آنجا كشيشِ كليسايى شدم كه عمده كسانى كه در آن حضور مى يافتند جنوبى هاى مهاجرى بودند كه براى كار در كارخانه هاى اتومبيل سازى به شمال كوچ كرده بودند. كليساى من، كليسايى محافظه كار بود كه در باب غالب مباحث مربوط به مسيحيت ديدگاه هاى بنيادگرايانه داشت. در اثر آموزش هاى كلامى و مطالعات خودم به عنوان يك كشيش جوان شروع به زير سؤال بردن برخى آموزه هاى محافظه كارانه كليسايم كردم و در نهايت كارم به مشاجره با رهبران جماعت دينى كليسا كشيد و در سال 1968 به دليل نظرات آزادانديشانه ام از سوى شوراى مشايخ كليسا، اخراج و تكفير شدم.
با خاتمه دوره كشيشى ام، براى گذراندن روان شناسى در مقطع تحصيلات تكميلى به دانشگاه بازگشتم و سرانجام با مدرك دكترى تخصصى از آن دانشكده فارغ التحصيل شدم. در اينجا براى اولين بار با روان شناسى انسان گرا و وجودى آشنا شدم. ويكتور فرانكل از اساتيد دوره دكتراى من بود. از زمان اخراج شدن از كليسا، ديگر نسبت به دين نهادينه و رسمى محتاط و مراقب بودم و گاه گمان مى كردم كه ديگر، حيات معنوى ام از بين رفته است. سپس در سال 1976 به قصد درمان به يك روان كاو يونگى مشرب مراجعه كردم و با كمك او دريافتم كه دين و معنويت يك چيز نيستند. اين پيرمرد بزرگوار، در مقام رشد معنوى ام به من نشان داد كه چگونه روحم را پرورش دهم و حيات معنوى را بيرون از حصارهاى دين سنتى بسط دهم. بذرهايى كه در طى آن تجربه درمانى در من كاشته شد و با مطالعات خودم در طول 20 سال گذشته در باب معنويت پرورش يافت ديدگاه من را نسبت به معنويت شكل داده است.
3. الگويى دست يافتنى از معنويت
من در اصل يك درمانگرم و كار نظرىِ من بيشتر ناظر به توسعه الگويى دست يافتنى معنويت است كه به واسطه آن بتوان به مراجعان و ديگران نشان داد چگونه جانشان را پرورش داده و حيات معنوى شان را به كمال رسانند.
رويكرد من به معنويت از سه مقوله اصلى تشكيل شده است: جان،[xviii][43] امر قدسى و خود معنويت. من با ارائه شرح مختصرى از اين سه مقوله نشان خواهم داد كه ارتباط اين سه با يكديگر چگونه است (براى بحث كامل ترى از اين الگو بنگريد به كتاب من تحت عنوان: فراسوى دين، Beyond Religion، 1998).
1.3. جان
واژه Soul ]=جان[ در زبان انگليسى از واژه قديمى Sawol يا واژه Sawl در زبان هاى انگلوساكسون مشتق شده است. واژه هايى كه به نفس يا نيروى حيات اشاره دارند، معادل لاتينى اين واژه animadversion و معادل يونانى اش Psyche است. كلمه روان را به راحتى نمى توان تعريف كرد، چنانكه هيلمن (1975) معتقد است «جان انسانى بى اندازه ژرف است و تنها به يارى شهود درونى ـ كه درخشش هايى در اعماق غارِ ادراك ناپذيرى است ـ مى توان بدان روشنى بخشيد». كلمه جان براى اشاره به واقعيتى محسوس و ملموس به كار نمى رود، بلكه مقوله اى ذهنى يا واژه اى انتزاعى است كه به عنوان اصطلاحى عام براى جنبه هاى خاصى از تجربه انسانى به كار مى رود و به ما در تشخيص دادن و سامان دهى اين تجارب يارى خواهد كرد. همان گونه كه مور[xix][44] (1992) مى گويد: جان، امرى عينى نيست ]بلكه [نوعى كيفيت يا بُعدى از تجربه زندگى، و خود ماست. جان با امورى همچون عمق، ارزش، تعلّق و وابستگى، قلب، و جوهره شخص مرتبط است، اين واژه به ابعاد عرفانى و خيالين تجربه انسانى اشاره دارد و با خشيت، حيرت، تقدس ارتباط دارد. اين تجارب تقريباً در هر موقعيتى امكان تحقق دارد اما به خصوص با امورى همچون موسيقى، ادبيات، شعر، آيين ها، نمادها، دين حضور در طبيعت، روابط صميمانه و فعاليت هاى ديگرى كه قلب ها را به روى جهان خيالين و رازآميز مى گشايد پيوند دارد. اگر افراد در هر فرهنگى در پى حيرت و خشيت بروند در آن صورت واژه جان به امرى در درون ما اشاره دارد كه وقوع چنين تجاربى را ممكن مى سازد. جان آن ساحتى از آدمى است كه به واسطه امر قدسى مى توان آن را لمس كرد، به جنب و جوش در آورد و پرورش داد.
2.3. امر قدسى
اوتو در كتاب «امر قدسى» (1923) اظهار مى كند كه انسان ها در سرتاسر تاريخ مواجهه هايى با امر قدسى داشته اند. اين مواجهه هايى، كه ماهيتى رازآميز دارند، تأثير ژرفى بر كسانى كه آن را تجربه كرده اند داشته است. اوتو مى گفت كه جان انسان، كه توصيف ناپذير قلمدادش مى كنند، در باطن تا دورترين لايه هاى وجودش در تب و تاب است. او كه اين رويارويى ها را تجارب مينوى مى خواند تحليل پديدارشناسانه دقيقى از سرشت آنها انجام داده است، او به اين نتيجه رسيده كه عناصر گوناگونى وجه مميز تجارب امر قدسى است از جمله نوعى احساس استغراق، خشيت رازآميز، مسحورشدگى، و نوعى تجربه انرژى شديد. الياده كه به مدت 17 سال كرسى استادى گروه تاريخ اديان دانشگاه شيكاگو را در دست داشت كار خود را بر مبناى آثار متقدم اوتو بنا نهاد. او با اوتو هم عقيده بود كه انسان ها هميشه مواجهه هايى با امر قدسى داشته اند، از اين رو واژه تجلّى (hierophany)را پيشنهاد كرد كه معناى تحت اللفظى آن چنين است «امر قدسى كه خودش را بر ما آشكار مى سازد». الياده (1959) امر قدسى را اين گونه تعريف كرد:
امر قدسى معادل نوعى نيرو[xx][47] در سر دارد و مى خواهد در واقعيت سهيم شود (صفحات 13ـ12).
ويليام جيمز هم به بُعد قدسى اذعان داشت. كتاب انواع تجارب دينى (1902) پر از نمونه هايى از مواجهات عرفانى است او در بحث از بسط دادن ضمير نيمه هوشيار مى نويسد:
به نظر من، مرزهاى آن سوترِ هستىِ ما از دنياى محسوس و صرفاً قابل ادراكِ صرف، به درون ساحتِ كاملا متفاوتى از وجود فرد مى رود، حال چه مى خواهيد آن را قلمرو اسرارآميز بناميد، چه قلمرو فوق طبيعى. (صفحات 6ـ515)
3.3. معنويت
واژه انگليسى معنويت از ريشه لاتينىِ spiritus مشتق شده كه خود با «نَفَس» يا مبدءِ حيات بخش پيوند خورده است. كورتس[xxi][49] (1992) با رديابىِ تاريخ واژه معنويت خاطرنشان ساخته اند كه در روزگار باستان اين واژه در تقابل با ماديت به كار مى رفته است. سپس به مدت 1600 سال كاربرد عمومى اش از رونق افتاد. امروزه در عصر پسامدرن اين واژه احيا شده، غالباً در مقابل دين به كار مى رود. بنابراين وقتى روان شناسان انسان گرا و ديگران مى گويند كه آنها «معنوى اند نه متدين» اين واژه را به معناى كنونى اش استعمال مى كنند.
بيشتر محققان به تفاوت ميان دين و معنويت اذعان دارند، مثلا جيمز (1902) دين را به دو نوعِ نهادينه و شخصى تقسيم مى كرد. آلپورت[xxii][50] (1961) از دين بيرونى و دين درونى سخن مى گفت. دين بيرونى عمدتاً به جنبه هاى عمومى و نهادىِ دين، و دين درونى بيشتر به پارسايىِ شخصىِ فرد اشاره دارد. مزلو (1976) همين تفكيك را انجام مى دهد و دين نهادى را با «R» و دين شخصى معنوى را با «r» نشان مى دهد.
اينكه چرا هنوز برخى دين را با معنويت خلط مى كنند قابل فهم است. در طول 2000 سال تاريخ مغرب زمين معنويت در انحصار دين بوده است و اينها در هم تنيده و تقريباً جدايى ناپذير بوده اند. اما در روزگار ما به نظر مى رسد كه اين وضع در حال تغيير است. ميليون ها انسان با اذعان به اينكه دين و معنويت امر واحدى نيستند در طلب طُرق معنوىِ بديل، دين نهادينه را رها كرده اند. روف[xxiii][51] (1994) استاد دانشگاه كاليفرنيا در سانتاباربارا چنين تمايلى را با سند و مدرك بيان مى كند. روف از 1600 نفر از متولدان دوره ازديادِ زاد و ولد نظرسنجى كرد و دريافت كه بسيارى از افراد اين نسل در طول دهه هاى 1960 و 1970 از دينِ نهادينه دست كشيده اند. از ميان كسانى كه پيش زمينه اى دينى داشته اند، 69% از شاخه اصلى پروتستان ها، 61% از پروتستان هاى محافظه كار، 67% از كاتوليك ها و 84% از يهوديان از دين دست كشيده اند، هر چند 25% از كسانى كه دين نهادينه را رها كرده بودند بعد از آن به دامان كليسا يا معبد باز گشته اند. جمعيت تخمينىِ 32 ميليون نفر از متولدان دوره ازدياد زاد و ولد، هيچ نشانه اى از بازگشت به دين نهادينه از خود نشان نداده اند. با اين همه بسيارى از اين افراد، در تلاش براى بسط و پرورش حيات معنوى شان، به برنامه هاى دوازده گامِ تفكرِ عصر جديد، سنت هاى بوميان امريكا، روان شناسى يونگ، روان شناسى فراشخصى، اساطير يونانى، اعمال و مناسك شَمَنى، مراقبه، يوگا، ماساژدرمانى و بسيارى از سنت ها و اعمال و مناسك ديگر روى آورده اند. اين عقيده كه دين و معنويت امر واحدى نيستند رو به رشد است. حركت تدريجى از دين سنتى به سمت ديگر اَشكال معنويت يكى از تحولات جامعه شناختى مهم در زمانه ماست.
از آنجا كه معنويت در اشكال بسيار متفاوتى در سرتاسر جهان ظهور مى يابد تعريف آن دشوار است. من به خوبى از هشدارى كه برخى نسبت به پى جويىِ تعاريف جهانشمول از معنويت داده اند، آگاهم. با اين وجود به نظر من در هر فرهنگى انسان ها به دنبال حيرت و خشيت اند و در درون اين عكس العمل جهانى نسبت به رازِ وجود، زمينه مشتركى وجود دارد. هاكسلى[xxiv][52] (1970 و 1945) اين منظر جهانشمول را «حكمت خالده» مى نامد كه در اشكال مختلفى در زمان ها و فرهنگ هاى مختلف جلوه گر شده است. من در كتاب فراسوى دين (1998) ديدگاه هاى خودم راجع به معنويت را اين چنين خلاصه كرده ام:
اول: معنويت، جهانشمول است. مرادم از اين مطلب آن است كه معنويت در دسترس هر انسانى است و محدود به يك دين، فرهنگ يا گروه خاص نمى شود. در هر بخشى از جهان مى توان كسانى را يافت كه جانشان را پرورش و حيات معنوى شان را بسط و گسترش مى دهند.
دوم: معنويت پديده اى انسانى است. اين بدان معنا نيست كه هيچ مؤلفه الهى اى در آن نيست، بلكه بدين معناست كه معنويت استعدادى ذاتى و طبيعى در انسان هاست. نيز بدين معناست كه معنويتِ اصيل و معتبر در انسانيتِ ما ريشه دارد و امرى نيست كه از بالا يا بيرون بر ما تحميل شود.
سوم: هسته مشترك معنويت، در سطحى پديدارشناسانه و باطنى قرار دارد. معنويت در اشكال ظاهرىِ بى شمارى جلوه گر مى شود. از رقص باران بوميان آمريكا گرفته تا مراسم نيايش باببتيست هاى جنوبى[xxv][53] از سماع درويشان مسلمان گرفته تا مراقبه راهبان ذن بوديست و از عبادت هاى سرمستانه در كليساهاى كاريزماتيك تا مجالس موقرانه سكوت مربوط به فرقه كويكرها (انجمن دوستان مسيحى). اما در اين اَشكال ظاهرى، دلبستگى مشتركى به امر قدسى وجود دارد; اشتياقى جهانشمول براى لمس كردن و بزرگداشت راز زندگى. ابعاد ذاتى و جهانشمول معنويت را در اعماق جان انسان مى توان يافت.
چهارم: معنويت با ظرفيت ما در پاسخ به امر مينوى مرتبط است. خصيصه ذاتىِ معنويت رازآميزى آن است، واقعيتى (fact) كه به راحتى در عصر علمى و مادى مورد بى مهرى قرار گرفته است. معنويت در جان آدمى ريشه دارد و به واسطه تجربه امر قدسى پرورش مى يابد و با احساس تأثير عميق، ابتهاج و خشيت قوت مى يابد. سرشت حقيقىِ معنويت ترجمانى از راز زندگى و عمق ناپيداى وجود ماست.
پنجم: نوعى انرژى اسرارآميز همراه معنويت است. هر فرهنگى به نيرويى حياتى كه در سرتاسر خلقت در سريان است اذعان دارد. عرفا، شعرا، هنرمندان، شَمَنها و ديگران با اين نيرو آشنايند و در طى صدها سال به وصف آن پرداخته اند. جان هنگامى كه با اين انرژى قدسى نيرو مى گيرد سرزنده مى شود و وجود آدمى سرشار از شور، قدرت و عمق مى گردد.
ششم: ]حصول[ شفقت (دلسوزى)[xxvi][55] و مُحال هستى شناختى است (صفحات 33 و 32).
4.3. رشد معنوى[xxvii][56]: پرورش جان از طريق تجارب قدسى
سه مقوله جان، امر قدسى و معنويت مبنايى براى الگويى دست يافتنى از معنويت فراهم مى كنند. اينها در اصل، با همديگر چنين ارتباط پويايى دارند:
وقتى جان آدمى از طريق تماس پى در پى با امر قدسى پرورش مى يابد رشد معنوى با معنويت به بار مى نشيند. معنويت هم يك فرايند است هم حالتى از بودن است كه در آن حالت قلب ما به روى بعد قدسىِ زندگى گشوده مى شود. هنگامى كه جانمان از طريق تجربه امر قدسى پرورش مى يابد از نظر معنوى رشد مى كنيم. عبارت تجارب قدسى چه بسا كمى مرموز به نظر رسد و شايد تصاوير عرفا و مواجهات عميق شان با امر قدسى را تداعى كند. بنابراين بايد تأكيد كرد كه تجارب قدسى به لحاظ شدت و ضعف بر روى طيفى قرار مى گيرند كه مرتبه نازله آن براى همه دسترس پذير است. يعنى انسان هاى عادى مى توانند به امر قدسى و نيروى جان پرورِ آن دسترسى داشته باشد. نمودار زير مراتب شدت و ضعف تجربه امر قدسى را نشان مى دهد:
لحاظات تأثّرِ عميق[xxviii][59]
(ضعيف)(متوسط)(شديد)
لحظات تأثّر عميق متداول ترين تجربه امر قدسى است. اين تجربه ها رويدادهاى مهيبى نيست، بلكه بيشتر همان تجربه ها روزمره اى است كه دل را متأثر مى كند و جان را پرورش مى دهد. شايد كسى با زيبايى غروب آفتاب يا موسيقى شورانگيز يك سمفونى يا ديدار روح نواز يك دوست برانگيخته شود. چنين تجاربى، لحظات تأثر عميق است، لحظاتى است كه امر قدسى گوشه چشمى به ما مى كند. اينها همچون آبادى هاى كوچكى است در بَرَهوت زندگىِ روز مره ما. زمانى كه در آن جانمان تازه مى شود و آگاهى معنوى مان عُمق مى يابد. مشخصه بارز اينها غالباً احساسِ سپاسِ فروتنى و خشيت است.
تجارب اوج در مقايسه با لحظات تأثر عميق از شدت بيشترى برخوردار است. مزلو اين واژه را براى اطلاق به سرتاسر طيف تجارب عرفانى به كار مى برد، اما من آن را براى اشاره به تجارب قدسى اى به كار مى برم كه به لحاظ شدت، در ميانه طيف قرار دارند. تجارب اوج در مقايسه با لحظات تأثر عميق، تأثير شديدترى بر ما مى گذارند و تماس عميق ترى با جانمان برقرار مى سازند و غالباً تحولات چشمگيرى در زندگى ما ايجاد مى كنند. با وجود اين، تجارب اوج، فاقدِ تأثير درهم شكننده مواجهات عرفانى كامل است. يك دانشجوى فارغ التحصيل، تجربه اوج خود را براى من اينگونه بازگو كرد: وقتى كودكش متولد شد پزشك او را به آرامى بر روى شكمش قرار داد. او مى گفت در آن لحظه عميق ترين حال وجودى اى را كه تاكنون مى شناخت احساس كرده بود. به مدت چند دقيقه شادمانى اش آنچنان عميق بود كه تقريباً هوشيارى اش را نسبت به حاضران در اتاق از دست داده بود. اين تجربه، تأثير عميقى بر اين خانم جوان داشت و در شماره ارزشمندترين خاطراتش باقى مانده است.
مواجهات عرفانى نيرومندترين تجربه هاى امر قدسى است. خصيصه بارزشان تأثيرِ درهم شكننده اى است كه دارند، و گاه براى مدتى فرد را از لحاظ روان شناختى دچار اختلال مى كنند. مواجهات عرفانى غالباً «رويدادهاى مرزى»اند و يا فرد را به سوى شيوه جديدى از زندگى فرا مى خوانند ]تولد دوباره[.
اينها همان رويدادهايى هستند كه عرفا، پيامبران و صاحبان بصيرت وصف مى كنند. در واقع ادبيات دينىِ جهان مملوّ از داستان هايى است كه از اين گونه مواجهات حكايت مى كنند. در ادبيات دينى غرب دو نمونه از مشهورترينِ آنها داستان موسى و شجره افروخته است و ديگرى گرويدن پولس رسول به مسيح در مسير دمشق. گرچه اغلب ما هيچ گاه شدتِ ويرانگر يك مواجهه عرفانى را تجربه نخواهيم كرد، ولى مى توانيم بياموزيم كه چگونه جانمان را از طريق لحظات تأثر عميق و حتى چه بسا به واسطه تجارب اوج، پرورش دهيم.
4. كاربردهاى درمانى
مدل پيش گفته ربط وثيقى با موقعيّت درمانى دارد. ما در دوران سرگشتگى معنوى به سر مى بريم و بسيارى از درمان جويان عطش معنويت دارند، مثلا فرانكل (1963) معتقد بود كه بى معنايى، مسئله وجودىِ اصلىِ زمانه ماست و باور داشت كه روان درمانى بايد به اين بحث معنوى بپردازد. فروم (1950) معتقد بود كه مراقبت از جان بخش مهمى از درمان روان شناختى است. يالوم[xxix][60] (1980) متن درسى جامعى تأليف كرد و در آن نشان داد كه چگونه از راه دست و پنج نرم كردن با مسائل وجودى، شناختِ آسيب هاى روانى محقق مى شود. اين فهرست را مى توان ادامه داد، اما نكته اصلى در اينجا اين است كه بسيارى از روان شناسان و روان پزشكانِ اهل فن هم داستانند كه آسيب هاى روانى صرفاً نتيجه مشكلاتى در ساحت ذهنى و عاطفى فرد نيست و برخى مسائل به بُعد معنوى روحى مربوط است.
اگر خواهانِ آنيم كه نظرگاهى معنوى را با كارِ درمانى مان تلفيق كنيم ملاحظات ذيل شايان توجه اند:
اول اينكه، درمانگر براى آنكه بتواند درمان جو را در عرصه معنوى يارى دهد بايد با ساحتِ جان خودش در ارتباط باشد. اگر ما در مقام يك درمانگر، وظايف معنوى مان را انجام نداده باشيم، قادر نيستيم كه دست به درمانى روانى بزنيم. بنابراين فراگيرى چگونگى پرورش جان و بسطِ معنويت خودمان براى كار ما به عنوان يك درمان گر اساسى است.
دوم: در همان حال كه درمان گر به مراقبت روانى مستقيم از درمان جويان مى پردازد، درمان جويان نيز بايد بياموزند كه چگونه اين كار را در مورد خودشان انجام دهند. از اين جهت دوره درمان به نوعى دوره كارآموزى است كه طى آن درمان جويان مى آموزند كه چگونه از حيات معنوى شان مراقبت كنند. هنگامى كه ]ما درمان گران [مشاوره درمانى انجام مى دهيم بايد در ياد داشته باشيم كه درمان جويان به لحاظ آنچه در سطح معنوى باعث پرورش جان شان مى شود، با يكديگر تفاوت دارند. برخى با امر قدسى از طريق موسيقى، ادبيات، شعر و هنرهاى ديگر ارتباط برقرار مى كنند. افراد ديگرى مى بينند كه مراقبه روزانه و اعمال و مناسك دينى و معنوىِ خاص جانشان را پرورش مى دهد. يكى از درمان جويانِ من زنى 40 ساله بود كه به اتراق كردن در صحرا علاقه داشت. او مى گفت پهنه صحرا و آسمان پرستاره شب او را به ساحت معنوى سوق مى دهد. و درمان جوى ديگرى عاشق تئاتر بود و دريافت كه نمايش هاى خاصى پرورش دهنده جانش است و براى او چشم انداز جديدى به زندگى مى گشايد. فعاليت هاى بى شمارى هست كه باعث پرورش جان شده، آن را بهبود مى بخشد. يكى از مهم ترين وظايف درمان گر اين است كه به درمان جو كمك كند تا تجربه هايى را كه واقعاً برآورنده نيازهاى معنوى و جانِ بى همتاى اوست كشف كند.
سوم: زمانى كه درمان جويان فعاليت هايى را كه موجب پرورش معنوى شان مى شود، تشخيص دادند، بايد برنامه منظمى براى مراقبت روحى در پيش گيرند. واژه برنامه[xxx][61] چه بسا نقطه مقابل معنويت به نظر رسد، و البته مسلم است كه صِرف حركت در مسير يك برنامه موجب پرورش روحى فرد نخواهد شد: اما از سوى ديگر، هنگامى كه درمان جويان فعاليت هايى را كه حقيقتاً موجب پرورش جانشان مى شود تشخيص دهند و آنگاه بر مبناى منظمى درگير اين تجارب شوند، نتايج بسيار سودمندى عائدشان خواهد شد. به همين دليل معتقدم كه درمان جويان به برنامه منظمى براى رشد معنوى احتياج دارند.
چهارم: ]درمان از طريق[ مداخله هاى معنوى[xxxi][62] نبايد جايگزين روان درمانى سنتى شود، هرچند نشان دادن چگونگى پرورش دادنِ جان و مراقبت از زندگى معنوى به درمان جويان جزء مهمى از درمان اثربخش است، اما مثلا ممكن است آن