نسخه پی‌دی‌اف

گفت‌وگو با مصطفی ملکیان

منبع: گزارش گفت‌وگو، شماره ۱، شهریورماه ۱۳۸۱

○ برگردیم باز به موانع گفت‌وگوی بیت ادیان. در اینجا مناسب‌تر است که به‌جای ادعاهای علما و پیروان ادیان در این باب، مستقیماً خود متون مقدس را در این باب، مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم که فراتر از آنچه پیروان و به‌طور خاص علمای هر یک از ادیان ادعا دارند، خود متون مقدس چه پیام و چه جهت‌گیریهایی پیرامون گفت‌وگوی بین خود و ادیان دیگر دارند؟ آیا آنچه از متن «اسلام یک»، «یهودیت یک» و «مسیحیت یک» (یعنی قرآن، تورات و انجیل) برمی‌آید، در مجموع موافقت با گفت‌وگو و تضارب آرا با یکدیگر را توصیه می‌کنند یا بالعکس، هریک از این متون، حاوی یک نوع انحصارگرایی و تمرکز حقیقت تنها در نزد خود است و به وجود حقیقت در کتاب دیگر اعتقادی ندارد؟ در اینجا خوب است از قرآن هم مثالی ذکر کنیم. به نظر می‌رسد قرآن پیرامون این نکته، رویکرد دوگانه‌ای دارد: از یک سو، در آیه اهل کتاب را به سوی وحدت و نادیده گرفتن اختلافات فرا می‌خواند و به نوعی به همگرایی و گفت‌وگوی مسالمت‌آمیز فرا می‌خواند: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الی نعبد الی الله و لا مشرک به شیئاً و لاتتخذوا بعضاً بعضاً ارباباً ...» اما در جاهای دیگر، اساساً هدف فرستادن رسول از جانب خدا را برتری دادن دین خود بر دیگر ادیان می‌داند: «هو الذی ارسل رسوله بالهدی و الذین حق لیطهره علی الدین کله و لو کره المشرکون» و معتقد است که تنها دین پذیرفته شده نزد خدا اسلام است: «ان الدین عند الله الاسلام» به هر حال، به نظر جنابعالی جهت‌گیری کلی ادیان درباره مساله گفت‌وگو و پذیرفتن همدیگر به کدام سمت است؛ دعوت به گفت‌وگو یا ضد آن؟

● به گمان بنده، در همه ادیان یک، آیه‌هایی کم و بیش موجود است که به‌گونه‌ای نوعی استدلال‌گرایی را تشویق می‌کند و طبعاً وقتی که استدلال‌گرایی تشویق می‌شود، به طریق اولی گفت‌وگو هم تشویق می‌شود. مثلاً در قرآن چنین آمده است: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین». چنان‌که ملاحظه می‌کنید، این گونه آیات به‌گونه‌ای استدلال‌‌گرایی و گفت‌وگو را تشویق می‌کنند. اما به نظر من، این نوع گفت‌وگو با گفتوگویی که امروزه تحت عنوان «گفت‌وگوی فرهنگها»، از آن نام می‌بریم، تفاوت دارد؛ هم به لحاظ  کارکرد و هم به لحاظ ساختار و هم با در نظر گرفتن هدف‌های آن، اکنون این نکات را توضیح می‌دهم.

در آیاتی که خود شما اشاره کردید از جمله «تعالو الی کلمه سواء ...» که می‌فرماید: بیایید سخنی را که میان ما به طور یکسان مورد قبول است، ملاک قرار دهیم و با هم گفت‌وگو کنیم. خوب، درست است که در اینجا گفته شده به سوی آن «کلمه سواء» بیایید و گفت‌وگو کنید، ولی وقتی در ادامه منظور از کلمه «سواء» مشخص می‌شود، متوجه می‌شویم که این «کلمه سواء»، «ایمان به خدا» و «روز جزا» است. حالا اگر یکی از طرفین گفت‌وگو ایمان به خدا و روز جزا نداشته باشد، متوجه می‌شویم که اصلاً موضوع گفت‌وگو اساساً منتفی می‌شود؛ به تعبیر دیگر، در اینجا مقصود از گفت‌وگو، گفت‌وگو در یک کادر خاص و محدود است که شما اگر آن کادر خاص را بپذیرید، زمینه برای گفت‌وگو فراهم می‌شود؛ ولی امروزه وقتی ما از گفت‌وگو سخن به میان می‌آوریم، این به آن معنا نیست که ما گفت‌وگو در آن کادر خاص را از طرف مقابل انتظار داشته باشیم. بنابراین چنان‌که گفتیم، یک مقداری (البته نه خیلی زیاد) در کتب مقدس، ادیان دعوت به استدلال‌گرایی و گفت‌وگو می‌کنند، ولی آن گفت‌وگو همراه است با پذیرش یک سلسله اصول و مبانی مابعدالطبیعی، مثلاً اعتقاد به وجود خدا یا ایمان به روز رستاخیز.

اما ثانیاً گفت‌وگوی مورد نظر ادیان (تازه در همان چارچوب و کادر خاص)، غرض و هدفش این است که ببینید حق با کیست و چه کسی بر باطل است ولی من بارها گفته‌ام که این، آن چیزی نیست که ما از گفت‌وگو مستفاد می‌کنیم. این حالتی که من و شما با هم بنشینیم و بر اساس n تا سخنی که قبولش داریم، با هم وارد گفت‌وگو شویم؛ به غرض اینکه بفهمیم که در آن موردی که با هم اختلاف داریم، حق با من است یا شما؟ این دیگر گفت‌وگو محسوب نمی‌شود. این را به زبان انگلیسی Debate می‌گویند که معنایش «جر و بحث» است.

اصولاً اثبات حقانیت خودم و اثبات اینکه شما بر باطلید، غرض این «جر و بحث»هاست. ولی غرض گفت‌وگو این است که من و شما مساله یا مشکلی داریم که بین ما مشترک است (توضیح این که «مساله» به حوزه نظری اطلاق می‌شود و «مشکل» به حوزه عملی). اگر این احساس داشتن مساله یا مشکل در ما پدید آمد و به تبع آن، این احساس در ما به‌وجود آمد که هر یک از ما، به تنهایی قادر به حل آن مساله یا رفع آن مشکل نیستیم، آن وقت به این نتیجه می‌رسیم که ما باید تشریک مساعی کنیم و با تشریک مساعی به حل آن مساله یا مشکل بپردازیم. به این مورد، گفت‌وگو یا «دیالوگ» اطلاق می‌شود. بنابراین، فرق اساسی «دیالوگ» با «Debate» در این است که در «Debate» ما در مورد یک موضوع خاصی، می‌خواهیم این را اثبات کنیم که یکی از ما بر حق و فرد دیگر بر باطل است اما در دیالوگ اصلاً بحث اینکه چه کسی بر حق و چه کسی بر باطل است، مطرح نیست. مساله مشترکی در عالم نظر، و یا مشکل مشترکی در عالم عمل برای ما پیش آمده است که ما برای حل مساله یا رفع آن مشکل، به تشریک مساعی می‌پردازیم. برای اینکه دیگر هیچ کدام‌مان به تنهایی از عهده حل آن مساله و رفع آن مشکل بر نخواهیم آمد. در عین حال، در مناقشه یا جر و بحث «Debate» مساله ما این است که فارغ‌دلانه بنشینیم و ببینیم چه کسی بر حق و چه کسی بر طریق باطل است. اما باید در نظر بگیرید که در حالت یا وضعیت دیالوگ ما اصلاً فارغ‌دل نیستیم، بلکه مصیبت‌زده هستیم. (البته این مصیبت گاهی در حیطه نظر و گاهی در حیطه عمل است). مثال خیلی ساده‌ای که در این باب می‌توان ذکر کرد، این که مثلاً چهار پزشک که هر یک در رشته خودشان صاحب نظرند و با هم طبعاً اختلاف‌نظر دارند، می‌خواهند با هم بحث کنند و هر یک می‌خواهند این نکته را اثبات کنند که حرف من درست است و سخن رقبای من باطل است. اینجا دیگر مساله «Debate» مطرح است. اما اگر من بیایم همین چهار پزشک را دعوت کنم که اعضای یک کمیسیون پزشکی باشند، برای یک بیماری که به نظر می‌رسد، بیماری‌اش صعب‌العلاج است، یا اصلاً لاعلاج است. در اینجا دیگر بین این پزشک‌ها بحث اینکه من برحقم و تو برحق نیستی، مطرح نیست، بلکه اینها می‌آیند با مشارکت همدیگر و جمع‌بندی نظریات پزشکی همدیگر، وضع بیمار را مشخص کنند. اصولاً وقتی کمیسیون پزشکی تشکیل می‌شود که هیچ‌کدام از پزشک‌ها به تنهایی نتوانند تشخیص درستی در مورد بیماری بدهند یا راه علاج درستی را توصیه کنند؛ لذا اینها با تشکیل کمیسیون، درواقع به جای «جر و بحث» «Debate» با هم دیالوگ می‌کنند.

گفت‌وگو هم که مورد نظر ادیان است، همان‌گونه که ذکر کردم از نوع «Debate» است و از نوع دیالوگ نیست، چون اساساً بحث بر سر حقانیت و بطلان است ولی ما الآن به این شیوه احتیاج نداریم. ما امروزه با یک سلسله مسائل و مشکلات عام مواجه هستیم که هیچ‌کداممان به تنهایی قادر به حل و رفع آن مشکل نیستند. حالا اینها می‌خواهند کنار هم بنشینند و با استفاده از تجارب تاریخی فرهنگهای مختلف و تشریک مساعی این مسائل را حل کنند. مثلاً «پل تیلیش» الهی‌دان معروف معتقد بود که ما امروزه پنج مشکل عمده داریم که یکی از مهمترین آنها، «شکاکیت» است. و ما امروزه فرضاً باید به تشریک مساعی با همدیگر بپردازیم تا ببینیم که آیا از دل فرهنگها و تمدنهای مختلف چیزی به دست می‌آید که بتواند این شکاکیت را تضعیف کند و ما را به نوعی «ایقان» و «قطعیت» برساند یا نه؟

پس در یک کلام به نظر من در ادیان یک، چه از نوع اسلام یکف مسیحیت یک و یهودیت یک چیزی به نام گفت‌وگو (Dialogue) وجود ندارد. آنچه هست، تنها Debate یا جر و بحث و مناقشه است.

○ از نکته‌ای که پیرامون تفاوت و تمایز بین دو مفهوم «Dialogue» و «Debate» فرمودید متشکرم. البته، نکته‌ای هم در این میان وجود دارد و آن هم تفاوت نسبتاً زیادی است که به عقیده برخی دین‌پژوهان، یکی از تفاوتهای میان ادیان غربی (سامی) و ادیان شرقی (نظیر بودایی، ذن، جنیزم، هندو و ...) در این رابطه وجود دارد. اصولاً عده‌ای از دین‌پژوهان معتقدند که بسیاری از آفاتی که در ادیان سامی وجود دارد، در ادیان شرقی کمتر موجود است. این‌ها مثلاً ادیان سامی را به‌مراتب و در مجموع متصلب‌تر و انحصارگراتر از ادیان شرقی به‌حساب می‌آورند و اعتقاد دارند که ادیان شرقی در مجموع به‌صورت مداراجویانه و تساهل‌گرایانه به ادیان دیگر نگاه می‌کنند و به‌خاط داشتن دغدغه‌های وجودی بیشتر و خصلت کمتر شریعت‌گرایانه، با شرایط امروزین بیشتر سازگار هستند و حتی قابلیت گفت‌وگو را در درون خودشان دارند (نه صرفاً جر و بحث از نگاه شما)؛ به‌طوری‌که گرایش جوامع امروز غرب به برخی جنبه‌های این ادیان را شاید بتوان دلیلی برای این مدعا دانست مانند گرایش به بودا، یوگا و .... همچنین از آنجا که جامعه هندی جامعه‌ای اصولاً« تکثرگرا» و «پلورالیستیک» است، و در آن پیروان ادیان مختلف در کنار هم به‌طور مسالمت‌آمیز زندگی می‌کنند و مروج بسیاری از مفاهیم مدارانه‌جویانه چون «آهیمسا» (ضد خشونت) هستند و نیز افرادی چون نهرو و گاندی را به جهانیان معرفی کرده‌اند، شاید بتوان این کشور را نمونه‌ای از آنچه گفتیم به‌حساب آورد (جامعه هندی ترکیبی از بودا و هندو را در خود دارد) حال به‌نظر شما، آیا این خصلت که از آن در مورد کلیه ادیان نام بردید در مورد ادیان شرقی هم صادق است؟

● در جواب سوال شما باید سه نکته را از هم تفکیک کنم:

نکته اول اینکه آیا اساساً تفاوتی بین ادیان شرقی نظیر دین بودا، هندو، دائو، شینتو و ... با ادیان غربی یا سامی وجود دارد یا خیر؟ در جواب باید گفت در میان خود ادیان غربی، آیین مسیحیت به نسبت برای مدارا آماده‌تر است، به همین ترتیب نیز قبول می‌کنم که به طور کلی، ادیان شرقی خیلی بیشتر اهل مدارا هستند و مخصوصاً در میان خود ادیان شرقی هم، آیین بودایی و دائو نسبت به دیگر ادیان شرقی در رابطه با مدارا مساعدترند.

اما نکته دوم این است که «مدارا» و «دیالوگ» دو چیز مختلف‌اند. مدارا با گفت‌وگو فرق دارد. من می‌پذیرم که یکی از شروط لازم برای گفت‌وگو، مدارا است، اما این به این معنا نیست که اگر ما با هم مدارا داشته باشیم، حتماً هم با هم گفت‌وگو خواهیم کرد. چون در مورد گفت‌وگو عرض کردم که ما باید مساله و مشکل مشترک داشته باشیم. به هر حال بنده ضمن پذیرش این نکته که ادیان شرقی نسبت به ادیان غربی بیشتر اهل مدارا هستند، از این رو شرط لازم برای گفت‌وگو را نسبت به ادیان غربی بیشتر متحقق کرده‌اند، باید بگویم که صرف داشتن مدارای بیشتر (که یکی از شرط‌های لازم برای گفت‌وگو است)، لزوماً گفت‌وگو منتج به نتیجه نمی‌شود.

اما نکته سوم که خود شما هم آن را مورد توجه قرار دادید این است که اقبال امروزه غربیان به ادیان شرقی، مثلاً به ذن، بودیسم، آیا بیانگر این امر نیست که ادیان شرقی با دنیای مدرن بهتر می‌توانند خود را سازگار کنند تا ادیان غربی؟ جواب بنده به این سوال مثبت است. و بنده اعتقاد دارم که ادیان شرقی باطناً در جهان کنونی در حال گسترش‌اند و بارها گفته‌ام که در آینده ادیان شرقی میان انسانهای مدرن «نفوذ باطنی» خواهند داشت. بالاخره مدرنیته وجوه مشترکی با ادیان شرقی دارد.

به این دلیل کلمه «باطناً» را ذکر کردم که ممکن است شما بتوانید با نوعی خشونت یا اجبار و یا با نوعی نهادهای حقوقی یک سلسله رفتارهای خاصی را اجباری کنید، اما مقصود من در حال حاضر، چیزی است که در باطن وجود دارد و از این رو، فکر می‌کنم که در این میان، ادیان شرقی برای سازگاری با دنیای مدرن مستعدتر هستند. اما باز تاکید می‌کنم که این امر فقط این نکته را می‌دهد که به هر حال، نزدیکی‌های فراوانی بین ذهن و ضمیر انسان مدرن با ذهن و ضمیر انسانی که در مهد معنویت‌های شرقی رشد کرده وجود دارد، ولی این امر الزاماً بیانگر این نکته نیست که گفت‌وگو در ذات این ادیان وجود دارد.

○ به هر حال یک نکته دیگری هم در اینجا درباره تفاوت ادیان شرقی با غربی وجود دارد و آن هم این است که ادیان غربی (ابراهیمی) به هر حال کم‌وبیش صبغه الهی و قدسی دارند و بنیانگذارانشان خود را فرستاده الهی به‌حساب می‌آورند؛ لذا پیام‌هایش هم صبغه الهی دارد، در صورتیکه ادیان شرقی درواقع حاصل یک نوع تجربه بشری است فکر می‌کنم همین نکاتی را که عرض کردید که فرضاً بودا خود را در معرض خطا می‌بیند، ولی فرضاً بنیانگذاران ادیان سامی چنین چیزی را قبول ندارند، حاصل تفاوت در منبع به‌وجود آمدن آنها باشد که در یکی الهی و در دیگری بشری است.

● البته، این نکته‌ای که فرمودید می‌تواند علت عمده‌ای باشد، ولی به هر حالف توجه کنید که انسان‌هایی هم می‌توانند پدید آیند که اگرچه سخن خود را سخن الهی نمی‌دانند، باز از خود جزم و جمود نشان می‌دهند. به هر حال، فکر می‌کنم در طول تاریخ هم از این موارد زیاد داشته‌ایم. بنابراین، قبول می‌کنم که اگر کسانی پیام خود را برخاسته از خداوند بدانند، نمی‌توانند «آتوریته» نداشته باشند ولی از آن طرف کسانی هم وجود دارند که با وجود باور نداشتن به اینکه سخنانشان صبغه الهی دارد، بازهم تعصب و جمود می‌ورزند. در ادیان شرقی مانند آیین دائو و بودیسم، اصولاً کمتر گفته می‌شود «سخن، سخن خداست» و طبعاً آمادگی برای اینکه شخص خود را در معرض خطا بداند و به پیروان خودش هم توصیه کند که شما پیرو من نباشید، بلکه فقط به سخن من گوش کنید و اگر دیدید که سخن من با وجدان اخلاقی و عقل شما سازگار استف آن را بپذیرید، بسیار بیشتر از ادیان دیگر است.

○ پرسش بعدی من در مورد همان تقسیم بندی شماست که برای «ادیان یک، دو و سه» قایل هستید. پرسش اصلی این است که آیا رابطه مستقیمی بین «ادیان یک» (مجموعه متون مقدس مذهبی ادیان) «ادیان دو» (مجموعه تفاسیر و شرح‌هایی که بر آن متون از جانب علمای دین نوشته شده است) و «ادیان سه» (مجموعه رفتارهایی که در طول تاریخ از جانب پیروان هر دین صورت گرفته است) قایل هستید؟ دلیل طرح این پرسش به این دلیل بود که بسیاری را عقیده بر این است که اگر در طول تاریخ اشتباهاتی از پیروان و علمای دین بروز کرده، این را نباید به گردن اصل دین (که همان متون مقدس دینی است) نهاد، بلکه خود پیروان و علما مقصرند که بر خلاف مفاهیم آن متون عمل کرده‌اند و یا به تعبیر شاعر که می‌گوید: اسلم به ذات خود ندارد عیبی / هر عیب که هست از مسلمانی ماست. لذا پیروان این دیدگاه بر این عقیده‌اند که پیشرفت پیروان ادیان نیز زمانی ظاهر می‌گردد که آنها به سوی اسلام خالص یا مسیحیت و یهودیت ناب سیر کنند. و از جمله برخی می‌گویند پیشرفت جوامع اروپایی از رنسانس به بعد به این دلیل بود که به «مسیحیت راستین» (در برابر مسیحیت تحریف شده در دوران قرون وسطی) رجوع کرده‌اند؛ لذا بسیاری از مفاهیم مدرنیته نظیر اعتقاد به حقوق فردی و عقلانیت نقاد مدرن هم از دل مسیحیت درآمده، در عالم اسلام هم می‌توان گفت که بیشتر روشنفکران دینی هم که به نوعی خواهان جمع مفاهیم مدرن با سنت دینی بودند، از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی به بعد بر این عقیده بودند که برای پیشرفت و خروج از عقب‌ماندگی جوامع امروزی مسلمین، باید به «اسلام سلف» (پیشین) که خالص و «بری من تحریف» است رجوع کرد زیرا همانگونه که گفته شد: اسلام به ذات خود ندارد عیبی / هر عیب که هست از مسلمانی ماست.

● در پاسخ به مطلب شما سه مطلب را از هم تمیز می‌دهم:

مطلب اول این که، چرا امثال سیدجمال‌الدین اسدآبادی شعار «اسلام به ذات خود ندارد عیبی ...» را سر می‌دادند. به دلیل پیش‌فرضها و مبانی فکریی که امثال سیدجمال داشتند، به نظر من، حتماً باید این سخن را بگویند. به دلیل این که، پیش‌فرض اولشان این بود که «اسلام یک» (متون مقدس) پیام خداست. پیش‌فرض دوم اینکه آن خدایی که اسلام پیام اوست، دارای سه ویژگی علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی علی‌الاطلاق است. پس طبعاً این سخن باید سخنی کامل و بی‌عیب باشد که از هرگونه نقص، عیب، آفت و کاستی بری است. البته، خب اگر کسی آن مبانی را که عرض کردم بپذیرد، طبعاً چنین نتیجه‌ای را هم باید قبول کند. بنابراین به نظر من این موضوع قابل فهم است که چرا امثال سیدجمال چنین سخنی را می‌گفتند.

اما نکته دوم این است که چنانچه مراد امثال سیدجمال این باشد که اگر ما مسلمانان به قرآن کاملاً عمل می‌کردیم و هیچ دستوری از دستورات آن را فرو نمی‌گذاشتیم، به یک انسان مدرن به مفهوم امروزی تبدیل می‌شدیم و اگر به انسانی مدرن تبدیل نشده‌ایم، به این دلیل است که به دستورات آن عمل نکرده‌ایم، بنده اصلاً به چنین چیزی باور ندارم. من اعتقاد دارم که اگر ما در طول این 1400 سال، به طور کامل و صددرصد به تمام دستورات الهی عمل می‌کردیم و هیچ دستوری را فروگذاری نمی‌کردیم باز هم فکر نمی‌کنم که مدرن می‌شدیم. چون برخی از مؤلفه‌های مدرنیته، اساساً با تعالیم ادیان در تضاد کامل قرار دارند و به خصوص با مفاهیم ادیان غربی. توجه کنید که مدرن شدن مسیحیان در غرب هم به قیمت عدول از مسیحیت و سنت مسیحیت بوده است، نه به قیمت اجرای موبه‌موی تعالیم آن. می‌خواهم این نکته را بگویم که نه تنها ما، بلکه اگر مسیحیان هم می‌خواستند، نظراً و عملاً تمام تعالیم سنتی خود را جزءبه‌جزء اجرا کنند، به هیچ‌وجه مدرن نمی‌شدند. مدرنیته به قیمت فراموش‌کردن بعضی از عناصر و مؤلفه‌های دین پدید می‌آید. بنابر این من نمی‌توانم این را بپذیرم که اگر ما به اسلام عمل کرده بودیم، انسانی مدرن می‌شدیم. نه! چون به اسلام دقیقاً عمل نکرده‌ایم تا حدودی توانسته‌ایم برخی از مؤلفه‌های مدرن‌بودن را واجد شویم.

اما سومین نکته این است که، جوامع مختلف دیر یا زود با یک دو راهی مواجه خواهند شد و آن اینکه یا باید مدرن شوند و یا به دین نهادینه شده تاریخی خودشان ملتزم بمانند و محکم بدان بچسبند؛ و اینکه بخواهند این دو را با هم جمع کنند، امکان‌پذیر نیست. به این نکته باید دقیقاً توجه کنیم که مدرنیته با معنویت می‌تواند جمع شود، ولی با ادیان نهادینه و تاریخی امکان جمع‌شدن ندارد. ما می‌توانیم در عین‌واحد، هم انسانی مدرن باشیم و هم انسانی معنوی، ولی نمی‌توانیم همزمان، هم انسان مدرن و هم متدین باشیم. جمع تدین و مدرنیته با مشکلات جدی همراه است. مهمترین تعارضی هم که بین این دو وجود دارد، این است که اساس تمام ادیان بر تعبد استوار است، در حالی که مدرنیته بر محور عقلانیت استوار است و با تعبد ناسازگار. حالا ممکن است شما بگویید من افرادی را می‌شناسم که هم متدین‌اند و هم مدرن. و من در جواب می‌گویم که این افراد به معنای دقیق کلمه، نه مدرن‌اند و نه متدین، بلکه ملغمه‎ای از هر دو را در خود دارند که نه به طور کامل بدین سوی است و نه کاملاً بدان طرف تمایل دارد. مقصودم به طور دقیق این است که متدین کامل با مدرنیته کامل امکان جمع ندارد.

○ من فکر می‌کنم که روشنفکران دینی هم دقیقاً مصداق همین نکته شمایند، یعنی نه دیندار کامل‌اند و نه روشنفکر به معنای دقیق کلمه (که محصول مدرنیته است، بلکه ملغمه‌ای است از هر دو).

● من بارها هم گفته‌ام که انسان نمی‌تواند هم روشنفکر باشد و هم دینی. به همین علت، اساساً مفهوم روشنفکری دینی، امری پارادوکسیکال و متنافی‌الاجزاست. ما می‌توانیم روشنفکر معنوی باشیم. چرا؟ به این دلیل که قوام روشنفکری به عقلانیت است که با تدین سازگاری ندارد. البته، منظور من این نیست که کسانی که متدین‌اند، بی‌عقل‌اند. (از ابوالعلاء معری شاعر معروف عرب نقل شده است: «اثنان اهل العرض؛ ذوعقل بلا دین و آخر دین لا عقل له» او می‌گوید که من مردمان جهان را دو دسته دیدم: کسانیکه عقل دارند و دین ندارند و کسانیکه دین دارن و عقل ندارند) وقتی می‌گویم عقلانیت با دینداری ناسازگار است، به این معنا نیست که متدینان عقل ندارند. متدینان عقل دارند، ولی باید بدانید که عقل و عقلانیت دو چیز است. «عقلانیت» به مفهوم دقیق کلمه، یعنی اینکه شما میزان دلبستگی و پایبندی‌تان را به یک گزاره، با میزان قوت و شواهدی که آن گزاره را تایید می‌کند، متناسب کنید. و هرچه شواهدی که آن گزاره را تایید می‌کند قوی‌تر بشود، شما هم دلبستگی و پایبندی‌تان به آن گزاره بیشتر گردد و بالعکس، هرچه آن شواهد ضعیف‌تر گردد، شما هم به تبع آن، میزان دلبستگی‌تان به آن گزاره کمتر شود.

متناسب ساختن میزان دلبستگی و پایبندی به یک گزاره را با میزان قوت شواهدی که آن گزاره را تایید می‌کند «عقلانیت» می‌گویند و عقلانیت به این معنا در متدینان وجود ندارد یعنی انسان متدین در نهایت دلبسته و پایبند گزاره‌هایی است که اتفاقاً چندان ادله قوی‌ای به سود آن گزاره وجود ندارد. و از طرف دیگر، به گزاره‌هایی هم که ادله و شواهد قوی‌ای به سودش وجود دارد دلبستگی و پایبندی چندانی ندارد. مثالی ذکر کنم در اواخر قرون وسطی مسیحی نزاع بسیار جدی‌ای که پیش آمد و خون‌های فراوانی هم در آن نزاع ریخته شد این بود که آیا بر روی نوک یک سوزن هیچ فرشته‌ای جا نمی‌گیرد یا یک فرشته جای می‌گیرد و یا بیش از یک فرشته جای می‌گیرد و یا اینکه فرشتگان اگر بخواهند می‌توانند بر روی نوک سوزن جای گیرند؟ شما می‌بینید که بر سر این مساله به‌ظاهر پیش‌پا افتاده چه خونه‌هایی ریخته شد. پس متوجه می‌شوید که دلبستگی و پایبندی مسیحیان در فرقه‌های مختلف، به این گزاره آنقدر شدید بود که به‌خاطر آن حتی آدم می‌کشتند، ولی حالا آیا شواهد بسیاری وجود دارد که یکی از این گزاره‌ها را تایید کند؟ اساساً شواهدی که در جهت تایید این گزاره‌ها وجود دارد، تقریباً و تحقیقاً در حد صفر است، ولی دلبستگی و پایبندیشان به این گزارهف در آن حد بود که به‌خاطرش هم‌کیشان خود را می‌کشتند. این به آن معناست که این‌ها بری از عقلانیت بودند. خوبف به این معنا؛ چون من نمی‌توانم قبول کنم که عقلانیت با دینداری سازگار است، پس به نظر من «روشنفکری دینی» هم به این مفهوم امکان‌پذیر نیست.

○ پس با این اوصاف فکر می‌کنم که جنابعالی مخالف مدرن ساختن ادیان باشید، چرا که در جریان مدرن کردن ادیان، ما درواقع به دو عمل دست می‌یازیم: یا پیرایش و تقلیل‌گرایی می‌پردازیم و یکسری از عناصر دین را که به زعم ما با مفاهیم مدرن ناسازگار است، به کنار می‌نهیم (مانند کاری که بولتمان در آیین مسیحیت صورت داد) و به عبارتی از برخی مفاهیم دینی اسطوره‌زدایی می‌کنیم و یا به آرایش دین اقدام می‌کنیم و بسیاری از مفاهیم مدرن را که در دین موجود نیست، وارد دین تاریخی خود می‌کنیم که در هر دو صورت آنچه را از دین تاریخی تغییر می‌دهیم (چه به صورت آرایشی و چه پیرایشی) دیگر شباهتی به دین اولیه ندارد. زیرا چنان که می‌دانیم، اصولاً بسیاری از مفاهیم و آداب و رسوم دینی فرضاً صبغه عقلانی ندارند. این‌ها محصول دوران اسطوره‌ای بشرند که با رمز و راز تمثیل آمیخته‌اند مثلاً نمی‌توانیم نماز خواندن و یا بسیاری از امور اخلاقی را توجیه عقلانی کنیم، زیرا این‌ها اساساً در فاز دیگری قرار دارند. به هر حال آیا شما تصور نمی‌کنید که با  پررنگ‌تر شدن فرآیند مدرن‌کردن ادیان، به مرحله‌ای برسیم که دیگر دین‌های تاریخی به کلی رنگ و رویشان تغییر کند و از بین بروند و در نهایت، معنویت فرادینی جانشین ادیان کلاسیک بشود؟

● بله، من کاملاً سخن شما را قبول دارم، اما با تعبیر دیگری نیز می‌توانم آن را بیان کنم. به نظر من، قوام دین بر این اساس استوار است که ما «متن محور» باشیم. هیچ دینی وجود ندارد مگر این که متنی را فوق چون‌وچرا به حساب آورد؛ یعنی من وقتی هندو یا مسلمانم که دارای متنی مقدس باشم و مقدس بودنش هم به این معناست که من درباره آن متن چون‌وچرا و پرس‌وجویی نکنم، و بعد هم آن که قائل به طرد یا حذف هیچ قسمت از آن متن نباشم. به این معنا، تمام ادیان «متن محور» هستند؛ اما عقلانیت به مفهوم متن نداشتن است و به این معناست که ما هیچ امر ثابتی نداریم، بلکه هر چیزی را که اقتضای استدلال بود، می‌پذیریم وگرنه نمی‌پذیریم. در عقلانیت اگر هم به مفهوم مسامحه‌آمیزش متنی وجود داشته، آن متن تنها عقل بشری است، وگرنه در آن هیچ‌گونه متن مکتوبی وجود ندارد. به این معنا، من معتقدم که اگر ما بخواهیم به مدرن ساختن یک دین بپردازیم، دیگر دینی بودن آن دین را از آن گرفته‌ایم. البته من در اینجا بحث ارزشی را مطرح نمی‌کنم که مثلاً این امرف امر مطلوبی است یا نه؟ فقط می‌خواهم واقعیت را توصیف کنم. شما اگر فرآیندی مانند همان فرایند اسطوره‌زدایی «بولتمان» را در پیش گرفتید، به کجا می‌رسید؟ به نظرم می‌رسد که در آن صورت، به معنویتی می‌رسیم که البته، آن معنویت، دیگر «دین» مفهوم کلاسیک کلمه نیست.

اصولاً معنویت متن محور نیست، ولی به هرحال، دیگر آن دین نیست. یک مسیحی مدرن، امروزه اگر می‌خواهد مدرن باقی بماند، باید خیلی از قسمت‌های کتاب مقدسش را قبول نداشته باشد و آنها را طرد کند، یعنی یا بگوید که برخی از قسمت‌های این کتاب از اول امری کاذب بوده است، و یا این نکته را نگوید، بلکه ابراز کند که از اول این امر کاذب نبوده است، بلکه در یک دورانی صدق داشته است، ولی الان صدقش را از دست داده است. و یا حتی یک قدم بیاید پایین‌تر و بگوید: خیر! صدقش را از دست نداده، بلکه کارایی‌اش را از دست داده است.

ولی به هرحال، به هر یک از این موارد قائل شویم، بالاخره یک مسیحی مدرن باید بخش‌هایی از کتاب مقدسش را طرد کند و در این صورت، چنان که گفتیم او دیگر نمی‌تواند مسیحی مدرن باشد، بلکه در این حالت او معنوی مدرن محسوب می‌شود.

○ پس شما به این امر اعتقاد دارید که دوران آینده ما در قرن بیست و یک، دوران معنویت به‌جای دینداری است؟

● البته من اهل پیش‌بینی کردن آینده نیستم، ولی نظرن بر این است که در آینده، بشر در صورتی خواهد ماند که عقلانینت و معنویت را با هم جمع کند.

○ متعاقب صحبت‌های پیشین، ما به این نتیجه رسیدیم که با توجه به مسائلی که عنوان شد گفت‌وگوی بین ادیان کم‌کم اصلاً بار معنایی خود را از دست می‌دهد. پیش‌فرض ما ب این بود که تمام ادیان، با تمام طول و تفصیلی که در طول تاریخ داشته‌اند، اکنون با چه فرم یک، دو یا سه بر جای مانده‌اند، و اکنون با داشتن مقداری پیش‌فرض مدرن که عنوان می‌کند ما باید یکدیگر را تحمل کنیم و یا باید به حقایق جدیدی دست پیدا کنیم، می‌آیند و وارد گفت‌وگو با یکدیگر می‌شوند. ولی وقتی قایل به این شویم که بخش مهمی از تعالیم ادیان، خصوصاً بخش‌هایی که مربوط به حیطه احکام و شریعت است، از بین برود، خواه ناخواه در دنیای جدید گفت‌وگویشان هم منتفی می‌شود، یعنی یا باید به یک فصل مشترکی برسند که معنویت را ترویج کنند یا به یک برداشت دیگر، بخش عرفانی و تجربی دینی غلیظ‌تر شود. آیا شما معتقد نیستید که در این صورت دو راه وجود دارد یعنی یا باید گفت‌وگو به شیوه سنتی به طور کلی منتفی شود یا اینکه به عرفان تکیه شود و گفت‌وگوی عرفانی بین مکاتب مختلف دنیا صورت گیرد؟

● من با قسمت سلبی سخنتان موافقم، ولی با قسمت ایجابی آن، نه:

در قسمت سلبی گفتید که اگر پیروان ادیان و مذاهب گوناگون بخواهند واقعاً پیرو دین و مذهب خودشان باقی بمانند، طبعاً باید خود را محق بدانند. در این صورتف دیگر باب گفت‌وگو بسته خواهد شد، یا بهتر بگویم اصلاً باب گفت‌وگو باز نخواهد شد.

اما قسمت ایجابی سوالتان که فرمودید اگر بخواهد بای گفت‌وگو باز شود، باید گفت‌وگو راجع به چه باشد. در این مبحث اشاره کردید که باید به جنبه‌های عرفانی قضیه توجه شود؛ یا به تعبیر دیگر، گفت‌وگو در مورد تجربه دینی و عرفانی صورت گیرد.

من می‌گویم که لزومی ندارد به این صورت باشد، بلکه اگر بخواهد گفت‌وگویی صورت بگیرد، باید پیروان ادیان و مذاهب مختلف، خود را حق مطلق ندانند و در عین حال برای درد و رنجهای مشترک آدمیان مطالبی از میان متون مقدس مذهبی خودشان برای ارائه‌کردن داشته باشند. مثالی می‌زنم. می‌گوییم امروز انسان شاد نیست، آرامش ندارد، رضایت‌باطن از خودش ندارد. انسان امروز زندگی‌اش معنادار نیست. اینها درد و رنج‌های عمیق انسان امروز است. اگر پیروان ادیان و مذاهب مختلف در عین حالی که خودشان را محق مطلق نمی‌دانند، معتقد باشند که هنوز در متون ادیان و مذاهب ما نکته‌هایی وجود دارد که برای حل و رفع این مسائل و معضلات سودمند است، باید این نکات سودمند را از میان متون مذاهب و ادیان خود بیرون بکشند و بیایند با یکدیگر تعاطی و داد و ستد کنند، تا به یک راه‌حل‌های مشترک برسند.

بنابراین لزومی ندارد که اگر ما دست از حقانیت مطلق خودمان برداشتیم، هیچ چیزی از دین و مذهب خودمان را قبول نداشته باشیم. می‌توانیم بگوییم که ما حقانیت مطلق برای خودمان قائل نیستیم، ولی برای بعضی از دردهای انسان امروز، از گوشه و کنار کتابهای مقدسمان راه حلهایی پیدا کرده‌ایم که اینها را با هم در میان می‌گذاریم. اعتقاد من بر این است که گفت‌وگو برای حل مشکلات و معضلات بشر است، یا بهتر بگوییم برای کاهش درد و رنج بشر است. بدین جهت اگر مؤلفه‌ها و عناصری در مذاهب وجود داشته باشد که در کاهش رنج و درد بشر مؤثر واقع شود، می‌توانند اینها را ارائه دهند و از جمع این مطالب، چیزی برای کاهش درد و رنج بشر حاصل شود. بخشی از این مسأله البته به عرفان مربوط می‌شود؛ اما همه‌اش عرفان نیست. از این جهت عرض کردم بخش ایجابی صحبت‌تان را قبول ندارم.

من معتقدم انسان به جای اینکه دستخوش تشویش و اضطراب شود، باید آرامش پیدا کند.

○ با این تفاصیا، برخی متفکرین حتی در ایران، از جمله آقای شایگان در همان کتاب افسون‌زدگی تکیه کرده‌اند که دنیای آینده، همانگونه که می‌تواند ترکیبی از مدرنیت و معنویت باشد، دین بودا را به‌عنوان دینی در نظر گرفته‌اند که در آینده می‌تواند جهانی شود وآن رنج‌هایی را که شما به آن اشاره کردید، التیام بخشد. یعنی تاکید بر این بوده که این دین با خصلت‌هایی که دارد، می‌تواند جهانی شود و با مدرنیت هم در تضاد نباشد، چون فضایلی مثل مداراگرایی و پلورالیسم (تکثرگرایی) و خصلت‌های تحکمی و شریعت‌گراتر در آن کمتر است.

● بله! من معتقدم که دین بودا به سه دلیل و از سه جهت حائز این خصلت و استعداد جهانی شدن است. یکی به جهت اینکه بودا تنها بنیانگذار دین و مذهب است که از ما اطاعت بی‌چون و چرا نمی‌خواهد بلکه، از ما آزمون گفته‌های خودش را می‌خواهد. می‌خواهد که ما گفته‌های او را بشنویم، خوب فهم کنیم و سپس، ببینیم که آیا می‌توانیم قبول کنیم یا نه. این به نظر من، استعداد زیادی برای عالم‌گیر شدن و جهانی شدن فراهم می‌کند.

نکته دوم همان است که شما اشاره کردید و آن اینکه آیین بودا کم‌شریعت‌ترین دین است؛ به‌طوریکه بیش از هر مذهب دیگر، به باطن ما اهمیت می‌دهد نه به ظاهر ما. تاکیدش بیشتر بر باطن و امور باطنی و احوال درونی ماست، نه بر اعمال ظاهری و جسم و ظاهر ما.

و اما جهت سوم این است که دین بودا از اول گفته است که من برای درد و رنج‌های بشر آمده‌ام؛ و این دین، تنها دینی است که این را می‌گوید. خودتان می‌گویید که بودا می‌گوید مساله اصلی این است که بشر بداند بشر برای چه درد و رنج می‌کشد، علت درد و رنج کشیدنش چیست؟ و راه رهایی از آن چیست. هیچ دینی نیس که مثل آیین بودا تمام بخش‌هایش راجع به درد و رنج باشد. شما اگر توجه کنید، می‌بینید که چهار حقیقت شریف آیین بودا و هشت طریق این آیین، تماماً برای کاستن از درد و رنج، بلکه نابود کردن آن است.

اما در عین‌حال، نکته‌ای وجود دارد و آن اینکه آیین بودا علی‌رغم آن استعدادهای سه‌گانه‌ای که برای جهانی شدن دارد، اگر خودش باز تبدیل به یک کیش (Cult) شود تا قداست پیدا کند و در دست کسانی بیفتد که بخواهند آن را به کیش مقدسی تبدیل کنند که علی‌رغم خصلت‌هایی که دارد عمل کند – چیزی که خود بودا مخالفش بود و نمی‌خواست که چنین چیزی پیش بیاید – آن وقت، خود سخنان بودا هم فوق سوال می‌شود و آن وقت باز این قبیل استعداد‌ها از دست خواهد رفت.

من اعتقادم بر این است که هیچ آینده‌ای برای بشر جز تمسک به دین، یا به تعبیر بهتر، تمسک به معنویتی که نسبت به همه چیز گشوده باشد، وجود ندارد؛ یعنی معنویتی که پرونده هیچ امری را مختومه نکند و نگوید این موضوع حل شد و پایان یافت، و درواقع، یعنی این که به مرحله تصمیم نرسد. «تصمیم» به معنای عربی‌اش، یعنی «کر کردن». آدمی که به مرحله تصمیم می‌رسد، یعنی این‌که می‌گوید من دیگر گوشم را نسبت به هر حرف و سخن دیگری کر کردم. اصطلاحاً وقتی ما می‌گوییم که تصمیمی گرفته‌ایم، یعنی این‌که دیگر مسئله برایمان تمام شده و دیگران هر چه می‌خواهند بگویند، ما همینیم که هستیم.

اگر معنویتی در آینده بخواهد معنویت بماند، باید تصمیم را در خود راه ندهد یعنی خودش را نسبت به حرفهای مخالفان کر نکند و بنابراین، پرونده هر مساله‌ای را همچنان باز نگاه دارد. اگر این کار را بکند، مسلماً در آینده خواهد توانست آیین همه‌گیری شود. اما مساله این است که در درون خود این آیین پیروان و روحانیان آیین بودا و کسانی هستند که می‌خواهند آن را تبدیل به کلت (Cult) کنند. یعنی تبدیل به کیش چون و چرا ناپذیر، همان چیزی که بودا نمی‌خواست.

○ درباره جمع بین معنویت و مدرنیت، امروزه برخی از متفکران به‌خصوص متفکران پست‌مدرن، ایرادات جدی‌ای دارند. یکی از بزرگترین ایراداتی که وارد می‌کنند، این است که می‌گویند در دوران مدرنیته، ما بسیاری از مفاهیم را از یکدیگر به‌طور خاص جدا کرده‌ایم. مثلاً مفاهیمی را که به یکدیگر مربوط بوده‌اند، از هم گسستیم، گویی که هیچ رابطه‌ای باهم نداشته‌اند و در دو نقطه با هم متضاد هستند. مثلاً از همان جداسازی سوژه و ابژه شروع می‌شود تا مفاهیمی مثل جسم و روح، عقل و وحی، دنیا و آخرت، دنیا و معنویت. روی این اساس می‌گویند که این مفاهیمی که در مدرنیته مطرح شده، چون پیش‌فرضش بر این‌هاست انسان را موجودی فرض کرده که روحی کاملاً مجزا از جسمش دارد و عقل از وحی جدا شده است، و نتیجه‌اش این می‌شود که فکر می‌کنیم انسان دو بعد متفاوت دارد که مثلاً بعد جسمی‌اش باید با یک چیزی التیام پیدا کند و بعد معنویش با چیز دیگری مثل دین، و این‌ها این تمایز را زیر سوال می‌برند و می‌گویند در انسان جسم و روح طوری در هم متداخل شده است که ما این‌ها را نمی‌توانیم از هم جدا کنیم. به نظر شما جوابی که می‌شود به این ایده داد چیست؟

● این تفکیک‌ها و استقطاب‌هایی (Polarizations) که شما به آن اشاره کردید و مسائل را دو قطبی می‌کنند؛ از جمله اینکه می‌گویند مثلاً جسم، روح، عقل، وحی، سوژه، ابژه و ... تعدادشان آنقدر زیاد است که به‌نظر من، دانه دانه باید به بررسی آنها پرداخت. باید بررسی کرد و دید که مثلاً تفکیک «سوژه» از «ابژه» درست است یا نه؟ تفکیک روح از جسم درست است یا نه؟ و غیره. این درست نیست که مثلاً یکی از این تفکیک‌ها غلط از آب درآمدف بگوییم تمامی آن تفکیک‌های دیگر هم نادرست‌اند. باید به‌طور جداگانه به هر استقطاب و قطبی قطبی کردن پرداخت و دید که آیا درست است یا نه؟ بنابراین، یک‌جا به‌صورت سربسته و دربسته نمی‌توان به سوال جواب داد.

اما شما می‌پرسید که آیا به‌طور کلی، به این سخن اشکالی وارد است یا نه؟ من اشکال نمی‌گیرم، اما یک چیزی را می‌خواهم؛ من از کسی که این حرف را می‌زندف لااقل حق دارم مطالبه دلیل بکنم و بپرسم که به چه دلیل می‌گویید بین عقل و وحی آن تقابل وجود ندارد؟ به چه دلیل می‌گویید بین سوژه و ابژه تقابل نیست؟ من اصلاً نمی‌گویم که هست یا نیست. من ممکن است زمانی مدعای شما را رد کنم ولی وقتی دیگر مدعایتان را رد نمی‌کنم، بلکه از شما طلب دلیل می‌کنم.

شما یک وقتی می‌گویید من معتقدم «الف»، «ب» است. من می‌گویم که من این را قبول ندارم در اینجا من آمده‌ام سراغ مدعای شما و مدعای شما را رد کرده‌ام و قبول نکرده‌ام. ولی یک وقتی این را نمی‌گویم. نمی‌گویم که «الف»، «ب» نیست. می‌گویم که من اصلاً کاری ندارم که آیا «الف»، «ب» است یا نیست بلکه می‌گویم شما که این را می‌گویید چه دلیلی دارید؟ باید دلیل بیاورید تا من حرف شما را قبول کنم، یعنی از شما مطالبه دلیل می‌کنم.

من نسبت به اصل این نوع نفی قطبی شدن‌ها یا نفی ثنویت‌ها، و یک نوع یکنواختی و یکپارچگی و درهم‌تافتگی که این‌ها ادعا می‌کنند، چیزی نمی‌گویم یعنی نفی نمی‌کنم و کاری به خود مدعا ندارم که آیا مدعایشان درست است یا نه! می‌گویم اینها برای مدعایشان چه دلیلی دارند و احساسم بر این است که دلیلی بر این مدعیات عموماً وجود ندارد؛ دلیلی که بتواند مرا متقاعد کند. طبعاً ما از هیچ انسانی نباید انتظار داشته یاشیم که بی‌دلیل سخن مار ا قبول کند. بنابراین، من نمی‌گویم حرفشان درست است یا نادرست، ولی می‌گویم اگر دلیلشان این چیزهایی است که من در نوشته‌هایشان می‌بینمف من این ادله را قوی نمی‌بینم.

○ چنانچه می‌دانید، عده‌ای از روشنفکران دینی برای مدرن کردن و امروزی کردن بسیاری از مفاهیم دینی و مدرنیته، به تقسیم‌بندی نوینی در عرصه دین پرداخته‌اند. مثلاً دین را به دو دسته ذاتیات و عرضیات تقسیم‌بندی کرده‌اند یا به تقسیم‌بندی آن به دو بخش «گوهر دین» و «فرعی دین» یا بخش شریعت و حقیقت و ... پرداخته‌اند. اما به نظر می‌رسد که این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها هم راه به جایی نبرد؛ چرا که حداقل آنها نمی‌توانند برای اثبات مدعای خود، از درون دین اقدامی صورت دهند در نتیجه، تست‌گرایان هم می‌توانند از همین روش، مثلاً آن بخش‌هایی از دین را که این روشنفکران جز ذاتیات دین محسوب می‌کنند، آنها جز عرضیات به‌حساب می‌آورند و بالعکس. نظر شما درباره اینگونه تقسیم‌بندی‌ها چیست؟

● تفکیک‌هایی مثل تفکیک‌هایی که شما به آنها اشاره کردید راه‌حلی است که کسانی به آن متمسک شده‌اند. مثل اینکه بگوییم ذاتی دین را از عرضی‌های آن تفکیک کنیم، عرضی‌هایش را رها کنیم و فقط به ذاتیش تکیه کنیم، این یک راه‌حل است.

راه‌حل دیگری که ارائه شده این است که جنبه‌های «Local» دین از جنبه‌های «Universal» آن از هم جدا و تفکیک شود. در هر دینی یک جنبه‌های محلی یا مقطعی وجود دارد و یک سلسله امور جهانی؛ یعنی یک سلسله مولفه‌هایی که در هر دینی آمده به‌خاطر آن بوده است که سنت دینی در یک زمان و مکان خاص و در یک اوضاع و احوال خاصی پدید آمده است، ولی بعضی از مولفه‌ها جنبه «Local» ندارد، یعنی به‌خاطر شرایط و زمان و مکان خاصی به‌وجود نیامده و توین نشده‌اند. می‌گویند که این جنبه‌های «Local» را وانهیم و به‌کناری گذاریم و به آن جنبه‌های «جهانی» (Global) و (Universal) بچسبیم.

راه‌حل دیگری که بعضی از علما در قدیم می‌گفتند راه‌حل مقاصد شریعت است. آنها می‌گفتند که بیایید ببینیم که اصلاً دین قصدش چیست و چه مقاصدی دارد، و بعد آن هدف را در هر شرایط زمانی‌ای همان‌طور که محقق می‌شود، به اجرا درآوریم. یعنی ابتدا مقاصد شریعت را تشخیص بدهیم، به‌عنوان مثال بگوییم دین اسلام یا به‌طور کلی ادیان برای این آمده‌اند که فلان وضع محقق شود. در هر زمانی خودمان کندوکاو کنیم و ببینیم به چه صورت آن مقاصد بهتر محقق می‌شود، همان شیوه را عمل کنیم و دیگر در قالب‌ها و فرم‌ها جمود نورزیم و به سراغ اصل و محتوی (Content) برویم.

راه‌حل دیگری هم وجود دارد مثل نظریه صدف و گوهر دین که چیزی نزدیک به همان ذاتی و عرضی است؛ ولی، دقیقاً آن نیست. راه دیگری که وجود دارد، آن است که وجوه مشترک ادیان را درنظر بگیریم و از آنها استخراج کنیم (وجوه اختصاصی).

اما روی‌هم‌رفته، به‌نظر من هیچ‌یک از نظریات آنقدر قوت ندارد که بتواند مخالفان را با نیروی استدلال از میدان به‌در برد. مثال ساده‌ای مطرح می‌کنم. اگر ما نظریه ذاتی و عرضی را در نظر بگیریم و بگوییم که ما ذاتی دین را می‌گیریم و عرض‌ها را رها می‌کنیم، تا اینجا ممکن است مورد استقبال واقع شود و مورد قبول همه قرار گیرد، اما به محض اینکه بگوییم فلان بخش دینی جزو ذاتیات و فلان بخش، جزو عرضیات دین است می‌بینیم که در مورد مصداق ذاتی و عرض نمی‌توانیم با مخالفان سخن قاطع و برهانی داشته باشیم که آن طرف مقابل قانع شود و قبول کمد که فلا مساله عرضی است و ذاتی نسیت.

از نظر من، این نزاع همچنان فیصله‌ناپذیر باقی خواهد ماند. بنابراین، چه وضعیتی پیش می‌آید؟ کسانی تا ابد خواهند گفت که همه اینها ذاتی است و نمی‌شود به هیچ عنوان دست از سرشان برداشت، کسان دیگری هم هستند که می‌آیند و می‌گویند که این مساله و این مساله عرضی است و هر روز یک عرضی کشف می‌کنند و آن را کنار می‌گذارند؛ نه اینها می‌توانند گروه اولی را مجاب کنند و نه گروه اول می‌تواند اینها را قانع نماید.

یک گروه سومی هم وجود دارد که اصلاً خود را چندان وارد این ماجراها نمی‌کند و به «معنویت» تکیه دارند که این خود تفصیل و داستان دیگری دارد.

○ به نظر شما، در آن معنویت هم اختلافی پدید می‌آید؟ یعنی اگر تمام قالبهای ظاهری ادیان کنار برود، شریعت‌ها و ابعاد دیگر ادیان به کناری برود و فقط به همان معنویت تکیه شود، آیا باز تفاوتهایی به‌وجود خواهد آمد یا واقعاً به حداقل‌هایی خواهد رسید که نمی‌توانیم بگوییم تمایزهای قابل توجهی هستند؟

● به نظر من، باز هم در این مرحله اختلافاتی به وجود می‌آید، ولی آنقدر عمیق نیستند که در این سوی قضیه پیش می‌آید. به‌عنوان مثال من چند نفر از معنویان بزرگ روزگار خودمان را نام می‌برم که در عین‌حال با یکدیگر اختلافاتی هم دارند: مادر ترزا، توماس مرتون، آلدوس هاکسلی، آنی بانت، اسپنسکی، گرجیف. بین اینها هم اختلافاتی وجود دارد. من نمی‌توانم بگویم که اینها هیچ نوع وجه اختلاف و افتراقی با یکدیگر ندارند، اما به گمان من اگر انصافاً و به دور از هرگونه حب و بغض، به قضیه نگاه بیندازیم، اختلافاتی که بین معنویان جهان می‌بینیم، بسیاربسیار کمتر از بغض و اختلافاتی است که بین پیروان ادیان و مذاهب مختلف وجود دارد؛ یعنی کسانی که هنوز در بند یک مذهب دین خاص مانده‌اند. دقت در تعالیم آنان و نشان دادن موارد افتراق آنها، خیلی جالب است! ولی در عین‌حال، به نظر من، اختلافاتشان نسبت به پیروان مذاهب کمتر است و به این لحاظ، امکان گفت‌وگو بین معنویان جهان خیلی بیشتر است تا بین کسانی که وابستگی به دین و مذهب خاص دارند. دلیلش هم این است که اختلافاتی که بین معنویان پیش می‌آید، سرانجام با وجود وجدان اخلاقی و شهود عرفانی خودشان فیصله‌پذیر است و دیگر لااقل، هیچکدام یک متن ندارند که بگویند همه باید خود را با این وفق بدهند اما در آنجا هرکدام از ما یک متن داریم که از دیگران می‌خواهیم که خودشان را با آن متن وفق دهند و این واقعاً نزاعی فیصله‌ناپذیر می‌شود.